CANTO X

PARAÍSO

Canto X 

Os comentadores da Commedia observam que o décimo canto, nas três partes do divino poema, assinalam uma transição importante, diferenciando-se dos precedentes. No “Inferno”, ele separa os círculos dos pecados da incontinência (luxúria, gula, avareza e ira) dos restantes, mais ao fundo (além dos muros da Cidade de Dite), por serem piores, pois não se reduzem ao mero exagero do uso dos sentidos. No “Purgatório”, o décimo é o primeiro dos cantos, após a conclusão da visita ao Antepurgatório. Quanto ao “Paraíso”, os cantos anteriores referiram-se, como vimos, aos céus da Lua, de Mercúrio e de Vênus, cujos astros ainda eram alcançados pelo cone de sombra da Terra, de acordo com a astronomia da época (cf v. 118, canto IX). Por isso, os bem-aventurados que aí aparecem ainda estiveram muito sujeitos às influências terrenas. Dada a sua fraqueza espiritual, incorreram na fé deficiente, na esperança exagerada em coisas terrenas e no amor excessivo, embora tenham se arrependido em tempo e alcançado a salvação (1). Agora, entra-se no céu do Sol (que, conforme o sistema ptolomaico adotado na época, gira, como os outros astros, em torno do nosso planeta). Os espíritos que aí estão  situam-se em nível mais elevado da hierarquia celeste, logo de espiritualidade...  

O canto X inicia com uma referência à Trindade, pois para a doutrina  católica Deus não é só uma pessoa, mas três: o Pai (“o primeiro e inefável Valor”: lo primo e ineffabile Valore-- v. 3), o Filho e o Espírito Santo (l’Amore- v. 1), que procede das outras duas pessoas. Assim inicia o Canto: o Pai, “Olhando o seu Filho com o Amor” (Guardando nel suo Figlio con l’Amore- v.1), criou, com tanta ordem, tudo o que existe que quem isso contemple não pode deixar de provar (experimentar) Deus.  Em vez de “tudo o que existe” os versos afirmam “tudo o que gira pela mente e espaço” (quanto per mente e per loco si gira- v.4), a saber, tudo o que gira impelido pelas nove ordens de inteligências angelicais, ou seja, os céus e seus planetas (2).  

O poeta dirige-se depois ao leitor pedindo para ele erguer a vista àquela parte do céu “onde um movimento e outro se entrecruzam” (dove l’un moto e l’altro si percuote;- v. 9), ou seja, ele deve erguer a vista para a constelação de Áries, no equinócio da primavera, onde, no plano do equador, um movimento diurno (de leste para o oeste) se encontra, no plano do zodíaco, com o movimento anual deste (de oeste para leste) (3). Pede que o leitor comece por ali a admirar a obra de arte do Mestre (Deus). O zodíaco é referido como “o círculo oblíquo que porta os planetas/ para satisfazer ao mundo que os invoca” (l’oblico cerchio che i pianeti porta,/ per sodisfare al mondo che li chiama- v. 14-15). Se a sua inclinação com relação ao equador fosse outra, seria perturbada a regularidade das estações do ano e as influências dos astros: “/.../ seria deficiente/ a ordem do mundo, embaixo ou em cima” (/.../ assai sarebbe manco/ e giù e sù de l’ordine mondano- v. 20-21).

Dirigindo-se novamente ao leitor, Dante diz para ele continuar pensando no que já viu, empregando aqui uma metáfora alimentar (“Já te pus a mesa, agora te alimentes”: Messo t’ho innanzi; omai per te ti ciba;- v. 25), enquanto o poeta vai prosseguir em seu trabalho de escriba (v. 27), ou seja, continuar o seu relato.  

Refere-se então ao Sol, chamado de “O ministro maior da natureza” (Lo ministro maggior de la natura- v.28), que exerce influência sobre a Terra  e “com a sua luz o tempo mede” (e col suo lume il tempo ne misura- v. 30), distinguindo o dia, em seus diferentes momentos, da noite.  O Sol estava então “junto àquela parte antes mencionada” (con quella parte che sù si rammenta- v. 31), ou seja, na constelação de Áries, no equinócio da primavera em 21 de março no hemisfério Norte (no equinócio os dias são aproximadamente iguais às noites). Mas, à medida que o tempo passa, o Sol, girando em espirais (v. 32), aparece mais cedo cada dia (v. 33), pois este fica cada vez mais longo naquele hemisfério até o solstício do verão (4), em 21 de junho.  

Dante, de repente, se vê no céu do Sol. Não se dá conta da subida, “como não se dá conta um homem/ antes que o pensamento ocorra” (/.../ ma del salire/ non m’accors’ io, se non com’ uom s’accorge,/ anzi ‘l primo pensier, del suo venire- v.34-36). Ele atribui essa subida instantânea, que “não se estende no tempo” (/.../ per tempo non si sporge- v. 39) a Beatriz, que o guia assim  “do bem para o melhor” (di bene in meglio, /.../-v.38). 

A seguir, Dante já antecipa uma característica do espírito que ali se  encontra: ele será “visível não pela cor mas pela luz!” (non per color, ma per lume parvente!- v. 42), ou seja, distingue-se do astro pela sua luz, que será mais intensa do que a do próprio Sol!. Apesar do poeta invocar “o engenho, a arte e o uso” (/.../ lo ‘ngegno e l’arte e l’uso “ /.../- v.43), terá dificuldade de fazer o leitor imaginar o que testemunhou. Mas este poderá crer no poeta, “e ansiar por ver” (/.../ e di veder si brami- v. 45). Não é de admirar que o leitor tenha dificuldade de imaginar o que Dante viu, “pois nenhum olho viu luz mais brilhante que a do Sol” (ché sopra il sol non fu occhio ch’andasse-  v. 48)...  

Dante e Beatriz estão na esfera da “quarta família” (quarta famiglia- v.49) do Pai, onde se mostram os espíritos sapientes, cuja fome de conhecimento é saciada por Ele, ao revelar-lhes aspectos do mistério da Trindade  relacionados ao Espírito-Santo e ao Filho (“mostrando como inspira e como gera”: mostrando come spira e come figlia- v. 51).  

Beatriz pede a Dante para agradecer ao “Sol dos anjos” (Sol de li angeli- v. 53) (metáfora de Deus), “que a este,/ sensível te alçou pela sua graça”: /.../ ch’a questo/ sensibil t’ha levato per sua grazia- v. 53-54). E o poeta então ficou “tão disposto/ à devoção e a render-se a Deus” (/.../ sì digesto/ a divozione e a rendersi a Dio-  v. 55-56)  que todo o seu amor se concentrou n’Ele, esquecendo Beatriz, o que não a desagradou e a fez sorrir.  

Amos Nattini

Na sequência, vários espíritos bem-aventurados que se mostram no céu do Sol, “fulgores vivos e triunfantes” (/.../ folgór vivi e vincenti- v. 64), formam uma coroa em torno de Dante e Beatriz, situados no centro. O poeta compara essa situação ao halo em torno da Lua, que pela mitologia clássica é identificada com Diana, filha de Latona e Jove: 

così cinger la figlia di Latona

vedem talvolta, quando l’aere è pregno,

sì che ritenga il fil che fa la zona.     (v. 67-69)

assim vemos, às vezes, a filha de Latona/ cingir-se, quando o ar é denso/ e prende o fio que forma o cinto de seu halo

            O poeta prossegue, afirmando que na “corte celeste” (corte del cielo-v.70) de onde ele regressou há muitas “joias caras e belas” (gioie care e belle- v. 71), que ele não pode “tirar” (v. 72) de lá,  por meio de sua descrição, subentende-se. O canto entoado por aqueles espíritos que formavam a coroa em torno deles era uma dessas joias. Mas dizer isso é vão, pois o poeta é impotente para expressá-las em palavras, comparando-se ao mudo: “quem não adquire asas para voar até lá/ do mudo espera receber notícias” (chi non s’impenna sì che là sù voli,/ dal muto aspetti quindi le novelle- v. 74-75). 

            Esses espíritos, chamados “ardentes sóis” (ardenti soli- v. 76), cantando, giram em sua dança ao redor de Dante e Beatriz três vezes. São comparados primeiro a “estrelas vizinhas dos polos fixos” (come stelle vicine a’ fermi poli- v. 78) e depois, a damas num baile que se detêm por um momento até que soem “novas notas” (nove note- v. 81) e a dança recomece. 

            Então um daqueles “lumes” começa a falar. Ele vai se identificar no v. 99 e estende sua fala até o v. 138. Trata-se de Tomás de Aquino. Dirige-se a Dante, em quem vê resplender “o raio da graça” (lo raggio de la grazia- v. 83), que o conduz para cima, e a quem vai saciar a sede (de saber) com “o vinho de seu frasco” (il vin de la sua fiala- v. 88).  Ele sabe o que Dante quer, ainda que este não  o diga: 

Tu vuo’ saper di quai piante s’infiora

questa ghirlanda ch’ ntorno vagheggia

la bella dona ch’ al ciel t’avvalora.

Io fui de li agni de la santa greggia

che Domenico mena per cammino

u’ ben s’ impingua se non si vaneggia. 

Questi che m’è a destra più vicino,

frate e maestro fummi, ed esso Alberto

è di Cologna, e io Thomas d’ Aquino.     (v.91-99)

Queres saber de que plantas se adorna/ esta grinalda que circundando, contempla/ a bela dama que ao céu te impele.

Eu fui um dos cordeiros do santo rebanho/ que Domingos conduz pelo caminho/ onde bem se nutre quem não se perde em coisas vãs.

Este que está mais próximo, à minha direita/ foi meu irmão e mestre; é Alberto/ de Colônia, e eu sou Tomás de Aquino.

Fra Angelico- Retrato de S.Tomás 

            A “bela dama” (v. 93), Beatriz, segundo os comentadores, é o símbolo da Teologia e representa a Revelação, objeto de estudo dos teólogos que aí estão (5), associados às imagens das “plantas” (v.91) da grinalda ou coroa que a envolve e o poeta. Tomás de Aquino pertencia à ordem dos dominicanos, aqui associada ao rebanho (v. 94), conduzido por S. Domingos de Gusmão, o fundador da ordem, pelo caminho (v.95) da salvação. Os membros desse rebanho bem se nutrem com o alimento espiritual. 

Na sequência, Tomás de Aquino (1225-74) -- o maior teólogo de seu tempo, que procurou conciliar o pensamento cristão com o de Aristóteles -- passa a enumerar as outras luzes, integrantes da “grinalda” (ghirlanda- v. 92), em número de doze, iniciando por quem está mais próximo dele, à sua direita, o também dominicano Santo Alberto Magno (1193-1280), seu mestre em Colônia (v.99). A seguir, pela ordem, menciona Francesco Graziano (ca. 1090- ca. 1160), um monge que conciliou o direito eclesiástico com o secular (v.104); Pedro Lombardo (ca.1095-1160) (v. 107), autor de uma obra estudada nas escolas de teologia que, no prefácio, ele compara à oferta da pobre viúva citada no Evangelho de Lucas (21:1-4); o rei Salomão, da Bíblia, que Tomás apresenta assim:

La quinta luce, ch’è tra noi più bela,

spira di tale amor, che tutto ‘l mondo

là giù ne gola di saper novela:

entro v’è l’alta mente u’ sì profondo

saver fu messo, che, se ‘l vero è vero, 

a veder tanto non surse il secondo.       (v. 109-114)

A quinta luz, que é dentre nós, a mais bela,/ respira tanto amor que todo o mundo/ lá embaixo tem fome de saber notícias dela:

dentro está uma alta mente onde tão profundo/ saber foi colocado que, se o vero é vero,/ não se elevou jamais um segundo com tanta visão.

A referência aqui ao amor se explica porque Salomão é o autor do “Cântico dos Cânticos”, da Bíblia; a fome de notícias sobre ele em nosso mundo tem a ver com o fato de que não há consenso entre os  teólogos sobre sua salvação ou não; quanto à sabedoria do rei, basta lembrar que a ele é atribuída a autoria dos “Provérbios”, “Eclesiastes” e “Livro da Sabedoria”.

Na sequência, vêm Dionísio o Aeropagita, referido como o que “mais a fundo viu/ a natureza dos anjos e seu ministério” (/.../ più a dentro vide/ l’angelica natura e ‘l ministero- v. 116-117), convertido ao Cristianismo por S.Paulo em Atenas e aí martirizado no ano 95, suposto autor de uma obra sobre a hierarquia dos anjos; Paulo Orósio, o  nome mais provável associado à menção ao “advogado da era cristã” (quello avvocato de’ tempi cristiani- v. 119). Ele foi um padre espanhol nascido no final do século IV, historiador, que defendeu o Cristianismo contra acusações dos pagãos, do qual se valeu Santo Agostinho em sua própria obra; Boecio (ca. 475-525), estadista e filósofo romano, o famoso autor de “A Consolação da Filosofia”, identificado pela referência ao local do sepultamento do corpo de onde essa luz foi expulsa (v.127), na basílica de San Pietro em Ciel d’Oro (Cieldauro) em Pavia; Isidoro, bispo  de Sevilha (ca. 560-636), que organizou uma das primeiras grandes enciclopédias medievais, em vinte volumes; o venerável Bede (674-735), um  monge anglo-saxão e historiador; Ricardo de São Victor (ca. 1123-73), um dos maiores místicos do século  XII, referido por Dante assim: “este, a meditar, foi mais que homem”  (che a considerar fu più che viro- v. 132); e Siger de Brabant (ca.1225-ca.1283). Este último mencionado por Tomás, que está ao lado esquerdo dele, fechando o círculo, foi um teólogo, seu rival, que na universidade de Paris, na faculdade em que lecionava “à rua da Palha” (/.../ nel Vico de li Strami- v.137), defendia uma interpretação de Aristóteles baseada em Averroes, interpretação essa combatida por Tomás de Aquino (6). 

O Canto conclui com uma comparação entre o relógio -- (que pela manhã nos chama) da “esposa de Deus” (la sposa di Dio- v. 140), i.e. da Igreja, que “acorda/ e canta as matinas para o esposo (Cristo) encorajando seu amor” (/.../ surge/ a mattinar lo sposo perché l’ami- v. 140-141), pondo a funcionar seu mecanismo peculiar -- com a roda dos espíritos sapientes. Esta começa de novo a

muoversi e render voce a voce in tempra

e in dolcezza ch’esser non pò nota

se non colà dove gioir s’insempra.     (v. 146-148).   

mover-se e responder voz a voz com tal harmonia/ e doçura que não pode ser conhecida/ senão lá onde a alegria é perpétua.

NOTAS

(1) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”: a verse translation by Robert & Jean Hollander. Introduction & Notes by Robert Hollander.  Doubleday, 2007, p.240. Ver também MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”. A verse translation by Allen Mandelbaum. Notes by Anthony Oldcorn and Daniel Feldman, with Giuseppe Di Scipio. Bantam Books, 1986- p.343. 

(2) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 240. 

(3) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p.344.

(4) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 242.

(5) MUSA, Mark-- “Dante- The Divine Comedy- Volume 3: Paradise”. Translated with an Introduction, Notes, and Commentary by Mark Musa. Penguin Books, 1986, p.127-128. 

(6) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 346-349;  HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 246-250. 

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Para ouvir o canto X:

https://www.youtube.com/watch?v=zo4Xcivfz90

(acessado em 3.09.20)

C.Crivelli- S.Tomás de Aquino 

CANTO IX

PARAÍSO

Canto IX

            O poeta agora dirige-se à “bela Clemenza”, a esposa de Charles Martel. Depois de se dizer esclarecido pelo “teu Charles” (quanto ao fato de que maus descendentes podem resultar de bons ancestrais), ele se refere às “trapaças/ que deveria sofrer a sua descendência” (/.../ li ‘nganni/ che ricever dovea la sua semenza- v. 2-3). Conforme o comentarista, o filho deles, Charles Robert, rei da Hungria, era o legítimo herdeiro do reino de Nápoles, mas será vítima de fraude em 1309 por parte de seu próprio tio, Robert d’Anjou, apoiado pelo papa Bonifácio VIII (1).  Charles Martel, todavia, pede que Dante silencie a respeito dessa sua “profecia” (v.4) (lembremo-nos que a ação do poema se passa em 1300), de modo que o poeta, informado por ele, só pode dizer agora que “pranto justo” (v. 5-6), ou justa punição, deverá ocorrer posteriormente aos culpados dessas “trapaças”.  

Depois, os versos dizem que a “vida” (vita- v.7), i.e. a alma, daquele “lume santo” (v.7), seu interlocutor, volta-se para o Sol (metáfora de Deus), retornando para o Empíreo. Então Dante dirige-se às “almas iludidas e criaturas ímpias” (Ahi anime ingannate e fatture empie- v. 10), ou ao leitor, repreendendo-as por se afastarem daquele “bem que cumula qualquer coisa" (/.../ ben ch’ a ogne cosa è tanto-  v.9), “inclinando vossas testas para o que é vão!” (drizzando in vanità le vostre tempie!- v.12).

“E eis que um outro daqueles esplendores” (Ed ecco un altro di quelli splendori-  v. 13), uma outra alma, aproxima-se do poeta e “manifestava em seu “brilho exterior” (significava nel chiarir di fori- v. 15) o desejo de agradar-lhe, ou seja, de satisfazer a sua curiosidade sobre quem é ela. O amor desses espíritos manifesta-se pela intensidade de sua luz...  Beatriz, que tinha os olhos fixos em Dante, dá a este consentimento com seu olhar, e ele então se encoraja para dirigir-se diretamente ao espírito. Dante lhe pede que demonstre que lê seu pensamento, como é próprio dos que residem no Empíreo junto a Deus. Dirige-se à alma nestes termos:

“Deh, metti al mio voler tosto compenso,

beato spirto”, dissi, “e fammi prova

ch’i’ possa in te refletter quel ch’io penso!”    (v. 19-21) 

“Dá pronta compensação ao meu desejo (de saber),/ beato espírito”, eu disse, “e fornece-me a prova/ de que podes refletir em ti o que eu penso!”

J.Flaxman, Cunizza da Romano

O espírito então lhe responde, estendendo-se do v. 25 até o v. 63. Inicia por referir-se à sua região de origem “Naquela parte da malvada terra/ itálica” (In quella parte de la terra prava/ italica /.../- v. 25-26), a Marca Trevigiana, de cuja colina (chamada Romano, onde se situa o castelo da família), desceu uma “tocha ardente” (facella- v.29) “que fez à região um grande dano” (che fece a la contrada un grande assalto- v. 30). Trata-se de Ezellino III da Romano, o senhor tirânico da região, que Dante colocou no Inferno, junto aos “violentos contra seus vizinhos” (Inf. XII, 109-110). Mas o espírito que assim fala não é ele e sim um bem-aventurado. É sua irmã, Cunizza, que se autoidentifica no v. 32.  Ela se casou várias vezes, inicialmente com o senhor de Verona, por conveniência política. Foi raptada pelo trovador Sordello, com quem viveu vários anos. Mais tarde casou-se novamente e enviuvou. E casaria ainda mais uma ou duas vezes, segundo os cronistas da época. Sua vida refletiu a influência do planeta Vênus (2), onde ela está agora, “porque me venceu o lume desta estrela” (perché mi vinse il lume d’esta stella- v. 33). 

            A seguir, Cunizza da Romano refere-se a uma “luminosa e cara joia”  (/.../ luculenta e cara gioia- v. 37) que está ali, próxima dela, e desfruta de “grande fama” (v. 39) que se prolongará por muitos séculos. Esse espírito é identificado mais adiante como Folco (v. 94) (ou Foulquet de Marseilles), um famoso trovador que na juventude dedicou-se a uma vida de prazeres mas que, depois, retirou-se do mundo, tornou-se monge e posteriormente bispo de Toulouse, tendo falecido em 1231 (3). Assim, os seres humanos devem buscar a mesma excelência de conduta dele “para que outra vida suceda a primeira” (sì ch’altra vita la prima relinqua- v. 42), i.e., a da fama (o reconhecimento social é identificado com a bem-aventurança do Paraíso). Mas nisso não pensa a população que vive na região entre os dois rios citados no v. 44, vale dizer, na Marca Trevigiana, pois ela “nem sendo golpeada se arrepende” (né per esser batuta ancor si pente- v. 45). 

Cunizza passa então a fazer algumas “profecias” (Dante continua a usar o artifício de fazer com que os seus personagens “prevejam” fatos que, na realidade, já ocorreram, quando da elaboração do poema (cuja ação, como já foi dito, situa-se em 1300):  

1) na primeira delas afirma: “mas logo ocorrerá que Pádua/ manchará a água do pântano que Vicenza banha/ por ser gente rebelde ao seu dever” (ma tosto fia che Padova al palude/ cangerà l’acqua che Vincenza bagna,/ per essere al dover le genti crude;- v.46-48). Ou seja, os guelfos de Pádua serão derrotados por Cangrande della Scala, aliado aos gibelinos da cidade de Vicenza, o que ocorreu, de fato, em 1314. Os guelfos não reconheciam a autoridade do imperador Henrique VII (4);

2) no local onde os dois rios citados no v. 49 se juntam, i.e., em Treviso, “alguém domina, e vai com a fronte alta,/ mas já para capturá-lo se faz a rede” (tal signoreggia e va con la testa alta,/ che già per lui carpir si fa la ragna-  v.50-51), uma referência a Riccardo da Cammino, o déspota de Treviso,  assassinado em 1312 enquanto jogava xadrez (5);

3) “Feltro ainda chorará a falta/ do seu ímpio pastor, tão vil/ que, por ato semelhante, ninguém entrou em Malta” (Piangerà Feltro ancora la difalta/ de l’empio suo pastor, che sarà sconcia/ sì, che per simil non s’entrò in malta- v. 52-54). Cunizza afirma aqui que a população de Feltro ainda vai se lamentar pela traição de seu bispo, Alessandro Novello, a um grupo de gibelinos de Ferrara, a quem ele inicialmente ofereceu refúgio mas depois os entregou às autoridades de Ferrara, que os mandaram executar em 1314. Ele cometeu esse ato vil para mostrar a sua lealdade ao partido (guelfo) daquelas autoridades. Segundo o v. 54, nenhum dos que foram para a prisão eclesiástica de Malta cometeram ato de vileza semelhante (6). Na sequência, o poeta usa a imagem curiosa de um recipiente, que em vez de vinho contém o sangue das vítimas de Ferrara, ofertado àquelas autoridades, além de usar também um tom sarcástico no v. 58: 

Troppo sarebbe larga la bigoncia

che ricevesse il sangue Ferrarese,

e stanco chi ‘l pesasse a oncia a oncia,

che donerà questo prete cortese

per mostrarsi di parte; e cotai doni

conformi fieno al viver del paese.     (v.55-60)

Muito grande seria o recipiente/ que recebesse o sangue ferrarês,/ cansando quem o pesasse onça a onça, 

que esse padre generoso oferecerá/ para mostrar-se fiel a seu partido;/ e tal oferta será conforme os costumes da região.  

Cunizza conclui sua fala afirmando que suas palavras (proféticas) são “justas” (buoni- v.63) porque ela, como os outros espíritos bem-aventurados, recebe a luz de “Deus judicante” (Dio giudicante- v. 62) refletida nos “espelhos, que vós chamais Tronos” (/.../ specchi, voi dicete Troni- v. 61). Assim são chamados os anjos da terceira ordem, na hierarquia celestial, abaixo dos Querubins e Serafins, esta a ordem mais elevada. Para S.Tomás de Aquino, a ordem dos Tronos está associada ao bom governo humano (7) 

Após dizer essas palavras, Cunizza se retira, reintegrando-se às demais almas bem-aventuradas, e aparece diante de Dante outro espírito, “qual fino rubi tocado pelo Sol” (qual fin balasso in che lo sol percuota- v. 69), aquela “outra alegria” (L’altra letizia- v. 67) já referida (Folco ou Foulquet de Marseilles). Antes de prosseguir, os versos alertam para o significado do brilho dessa “joia” celeste. Eles falam sobre uma peculiaridade do Paraíso (“lá no alto”), quando comparado à Terra (“aqui”) e ao Inferno (“lá embaixo”): 

Per letiziar là sù fulgor s’acquista,

sì come riso qui; ma giù s’abbuia

l’ombra di fuor, come la mente è trista.    (v. 70-73)

Lá no alto, a alegria se manifesta pelo brilho/ assim como aqui pelo riso; mas lá embaixo/ a sombra se torna mais escura quando a mente entristece. 

Amos Nattini

           Na sequência, Dante dirige-se diretamente ao espírito. Inicia afirmando que “Deus vê tudo, e tua visão está contida nele” (Dio vede tutto, e tuo veder s’inluia- v. 73). Em consequência disso, ele também sabe o que se passa no interior de Dante. Indaga por que então esse espírito já não se antecipa, e antes que formule sua pergunta, já lhe sacie a curiosidade fazendo ouvir a sua voz, “que o céu alegra/ sempre, junto com o canto daqueles pios fogos,/ que de seis asas fazem a vestimenta” (/.../ la voce tua, che ‘l ciel trastulla/ sempre col canto di quei fuochi pii/ che di sei ali facen la coculla- v.76-78). Os “pios fogos”, segundo as notas em Mandelbaum, são os Serafins (que na língua hebraica significa “ardentes”), os quais, de acordo com a Bíblia (Isaías 6:2), são dotados de seis asas: duas para cobrir o rosto, duas para cobrir os pés, e outras duas para voar (8). 

Folco então começa a falar, e suas palavras se estenderão do v. 82 até o último verso do Canto (v. 142). Ele inicia por indicar a localização geográfica de sua origem, chamando o Mediterrâneo de “O maior vale em que as águas se expandem” (La maggior valle in che l’acqua si spanda- v.82) “fora daquele mar que a terra circunda” (fuor di quel mar che la terra inghirlanda- v. 84), ou seja, fora do mar que domina todo o hemisfério Sul, exceto a ilha-monte do Purgatório, conforme a concepção do poema.  Afirma que viveu no litoral desse “vale” (v.88), entre os rios Ebro, espanhol, e o Magra, italiano. Afirma ainda que tanto sua cidade natal quando Bougie, no norte da África, estão “Sob o mesmo ocaso quase e o mesmo amanhecer” (Ad un occaso quasi e ad un orto- v. 91), vale dizer, estão aproximadamente sob o mesmo meridiano. Quando se refere a Marseilles, acrescenta sobre a terra natal: “que uma vez tornou quente o porto com seu sangue” (che fé del sangue suo già caldo il porto- v. 93), uma referência, segundo os comentaristas, ao episódio histórico relacionado à sua conquista por César com a derrota no mar das forças de Pompeu em 49 a.C. (9)

          Como assinala Hollander, em vez de Folco dizer simplesmente “Nasci em Marseilles”, o poeta faz esse seu personagem estender-se numa perífrase de doze versos! (v. 82-93). Uma justificativa para tanto é o ponto de vista de “astronauta” adotado por Folco, que a partir de uma perspectiva planetária aproxima-se aos poucos da Terra até chegar à sua cidade natal (10).  

O espirito menciona “en passant” três casos de amantes famosos, já que estamos no planeta Vênus:  o de Dido (v.97-98), o de Fílis  (v. 100-101) e o de Hércules (v.101-102). Mas esses personagens literários-mitológicos não arderam de amor mais do que ele, Folco, quando era jovem.  A rainha cartaginesa Dido (filha de Belo e viúva de Siqueu) não amou Eneas (marido da falecida Creusa) mais do que ele, nem Fílis (princesa da Trácia, nascida em Ródope, por isso chamada “rodopiana” no v. 100), que se suicidou porque pensou que seu amado Demofoonte a abandonara, nem Hércules (chamado aqui Alcides, nome grego derivado de Alceu, seu avô) amou mais Iole, que  raptou de sua casa na Tessália (11). 

Folco onde está já não precisa se arrepender de nada (a memória do pecado já lhe foi apagada no rio Letes) e só lhe cabe desfrutar da bem-aventurança juntamente com outros espíritos. Por isso eles apenas sorriem – expressão de seu contentamento – nesse lugar em que foram colocados “pela virtude divina, que tudo ordenou e dispôs” (ma del valor ch’ordinò e provide- v.105).  

O espírito advinha que Dante quer saber quem está ali, aquela outra luz perto da sua, na mesma ordem de beatitude que ele (céu de Vênus). Trata-se de Raab (v. 116), “que dela recebe o selo da sua luz no mais alto grau“ (di lei nel sommo grado si sigilla- v. 117). Conforme a Bíblia (Josué, 2:1-21 e 6:17), Raab era uma prostituta que escondeu em sua casa, e ajudou na fuga, dois emissários enviados por Josué para espionar a terra de Canaã e a cidade de Jericó (12). Ao Paraíso, “/.../ antes de outra alma,/ ela foi alçada, quando Cristo triunfou” (/.../ pria ch’ altr’ alma/ del triunfo di Cristo fu assunta- v.120), i.e. quando Cristo subiu aos céus, após a Ressurreição, e levou consigo muitos espíritos que estavam no Limbo. Dante aqui --- o que é bem característico da radicalidade de seu cristianismo -- ao mesmo tempo em que exalta a prostituta, critica o Papa (Bonifácio VIII), que estava desinteressado em recuperar a Terra Santa, então nas mãos dos  infiéis muçulmanos (/.../ Terra Santa,/ que pouco importa a memória do Papa: /.../ la Terra Santa,/ che poco tocca al papa la memoria- v. 126-127). 

Nos versos abaixo, o poeta, ao referir-se a Raab, usa de duplo sentido ao empregar o vocábulo “palma”, tanto entendido como símbolo da vitória, o que era usual na Antiguidade, como na acepção de palma das mãos. Ambas as conotações relacionam-se a Cristo. No primeiro caso, refere-se ao “triunfo de Cristo”, à Redenção humana, que significou, pelo seu sacrifício na cruz, conforme a doutrina católica, a abertura das portas do Paraíso para os seres humanos, fechada desde o pecado original. No segundo, refere-se à palma das mãos do Cristo crucificado. 

Ben si convenne lei lasciar per palma

in alcun cielo de l’alta vittoria

che s’acquistò con l’una e l’altra palma     (v. 121-123)

Foi justo deixá-la neste céu/ como símbolo da grande vitória/ conquistada na cruz com uma e outra palma

Folco depois dirige-se diretamente a Dante, criticando a presença do mal em Florença: “A tua cidade, plantada por aquele/ que primeiro deu as costas ao seu Criador” (La tua città, che di colui è pianta/ che pria volse le spalle al suo fattore- v.127-128), ou seja, Lúcifer. Este liderou a revolta dos anjos contra o Senhor e invejou a felicidade de Adão e Eva. Daí a menção à inveja no v.129. Florença “produz e espalha a maldita flor” (produce e spande il maladetto fiore- v. 130), vale dizer,  o dinheiro, ou o florim, moeda da cidade, que trazia em uma de suas faces a imagem do lírio (13), “que tem desviado do bom caminho as ovelhas e carneiros/ por ter feito do pastor um lobo” (c’ha disvïate le pecore e li agni,/ però che fatto ha lupo del pastore- v. 131-132)  (note-se a incidência de animais nessa imagem relativa ao rebanho católico e a crítica ao seu pastor, i.e. o papa Bonifácio VIII, transformado em lobo pela prática da simonia). Dante, pela boca de Folco, prossegue em sua crítica, afirmando que o Evangelho e os doutores da Igreja foram abandonados. O papa e os cardeais estão mais atentos nas “Decretais” (coleção de decretos e decisões que baseavam as reivindicações da Igreja quanto ao seu domínio temporal e privilégios) (14) e não se voltam a Nazaré, onde ocorreu a Anunciação, a visita do arcanjo Gabriel a Maria. Mas Folco prevê que no futuro o Vaticano e outras áreas de Roma serão libertas desse mal. Os locais em questão são “eleitos” porque neles morreu e foi sepultado S. Pedro (Vaticano), e também muitos mártires da Igreja (“os seguidores de Pedro”), enterrados nas catacumbas  (15):    

Ma Vaticano e l’altre parti elette

di Roma che son state cimitero

a la milizia che Pietro seguette,

tosto libere fien de l’avoltero.   (v.139-142)

Mas o Vaticano e as outras partes eleitas/ de Roma, que foram cemitérios/ dos seguidores de Pedro,/ logo serão livres desse adultério (v.142), vale dizer, desse amor ilícito (pelo dinheiro, causa da simonia então praticada).  

Frente e verso de um florim (1332-48)

NOTAS

(1) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”. A verse translation by Allen Mandelbaum. Notes by Anthony Oldcorn and Daniel Feldman, with Giuseppe Di Scipio. Bantam Books, 1986- p.340. 

(2) Id. ib, p. 340-341 

(3) SAYERS, Dorothy L. and REYNOLDS, Barbara—“Dante: The Divine Comedy 3- Paradise”. Translated by Dorothy L. Sayers and Barbara Reynolds.  Penguin Books, 1971, p.130 e 131. 

(4) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 341-342.

(5) MUSA, Mark-- “Dante- The Divine Comedy- Volume 3: Paradise”. Translated with an Introduction, Notes, and Commentary by Mark Musa. Penguin Books, 1986, p.112. 

(6) Id. ib., p. 112-113. 

(7) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”: a verse translation by Robert & Jean Hollander. Introduction & Notes by Robert Hollander.  Doubleday, 2007, p.219-220.

(8) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p.342. 

(9) MUSA, Mark-- “Dante- The Divine Comedy- Volume 3: Paradise”, op cit, p.115. 

(10) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 221.

(11) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 343.

(12) Id. ib, p. 343. 

(13) Id. ib, p. 343-344.

(14) Id. ib, p. 344. 

(15) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 226.  

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Para ouvir o canto IX:

https://www.youtube.com/watch?v=Fjx9ASmehHs

(acessado em 2.09.20)

CANTO VIII

PARAÍSO

Canto VIII

Dante inicia o canto VIII referindo-se ao planeta Vênus como a “bela cipriota” (la bella Ciprigna- v. 2). Essa deusa que lhe dá o nome é assim chamada porque nasceu na ilha de Chipre, segundo a mitologia clássica. A ela “o mundo ainda em perigo” (/.../ lo mondo in suo periclo- v.1) (o mundo antigo, antes da redenção) fazia sacrifícios e pedidos (v.5), assim como a sua mãe Dione e a seu filho Cupido. E acreditava que os raios de luz emanados por Vênus sobre a Terra eram “raios do louco amor” (/.../ il folle amore/ raggiasse, /.../- v. 2-3). Tal planeta girava permanentemente ao redor de nosso, de acordo com o sistema ptolomaico adotado na época. Da deusa, dizem ainda os versos, os antigos “tiraram o nome da estrela/ que o Sol contempla ora a nuca, ora a frente” (pigliavano il vocabol de la stella/ che ‘l sol vagheggia or da copa or da ciglio- v. 11-12) (note-se a linguagem, como se esses dois astros também fossem  amantes...). Dependendo da posição relativa de Vênus no céu, a estrela é para nós a “estrela da manhã”, quando surge antes do Sol nascer (e este está atrás dela) ou a “estrela da noite”,  quando surge após o Sol se pôr (e este está na sua frente). (1)

É a esse astro que Dante é levado, imperceptivelmente. Trata-se do céu de Vênus, o céu dos amantes.  Só percebe que ascendera a ele porque Beatriz tornara-se “mais bela” (più bella- v. 15) (isso ocorre à medida que Dante progride em direção às esferas mais altas, pois ela simboliza a Revelação). (2)

Na sequência, ocorre a imagem da chama e de faíscas, e o poeta  diz ver “nessa luz outras luzes” (vid’io in essa luce altre lucerne- v. 19), ou seja, ele vê  na luz do planeta Vênus os espíritos amorosos que ali estão (3), que desceram para este astro, “interrompendo a dança/ antes começada entre os altos Serafins” (/.../ lasciando il giro/ pria cominciato in li alti Serafini- v. 26-27) (os Serafins constituem a mais alta ordem de anjos, dentre as nove habitantes do Empíreo). Como luzes girando em círculos, aproximam-se dele e de Beatriz. Dentre os espíritos que primeiro aparecem, diz Dante, “soou um ‘Hosanna’ tal que, desde então, nunca mais/ fiquei sem o desejo de ouvi-lo de novo” (sonava “Osanna” sì, che unque poi/ di rïudir non fui sanza disiro-  v. 29-30).

Uma dessas luzes se destaca, e se dirige a Dante. É a alma de Charles Martel (1271-1295), primogênito de Charles II de Anjou e rei da Hungria, além de herdeiro do reino de Nápoles e do condado de Provence. Um ano antes de sua morte prematura, ele passou algumas semanas em Florença, onde deve ter conhecido e feito amizade com seu maior poeta, prestes a ocupar alto posto no governo local (4).  

Charles Martel diz a Dante que todos estão ali “plenos de amor” (pien d’amor- v. 38), ou seja, plenos de caridade (5), dispostos “para agradar-te” (per piacerti- v. 38), quer dizer, saciar a sua curiosidade. Informa que eles giram juntamente com os Príncipes celestes, a ordem de anjos responsável pelo movimento daquele céu, a que o próprio Dante se refere em uma de suas canções (embora referindo-se a outra ordem de anjos, a dos Tronos), verso esse citado por Charles Martel: “Vós que pelo entendimento moveis o terceiro céu” (“Voi che ‘ntendendo il terzo ciel movete”- v. 37) (Dante comenta esse verso em  seu livro  “Convívio”).  

O poeta então pede àquele espírito se identificar, não sem antes obter aprovação prévia de Beatriz, mediante uma troca de olhares significativa. Ao ouvir a pergunta de Dante, a luz de seu interlocutor se torna mais intensa, “pela alegria nova que se acresceu,/ quando falei, à alegria sua!” (per allegrezza nova che s’accrebbe,/ quando parlai, a l’allegrezze sue!- v. 47-48). Ele lhe dá uma longa resposta, do v.49 ao v. 84. Inicia afirmando que morreu jovem, e que se tivesse vivido mais, “muito mal que haverá, não haveria” (molto sarà di mal, che non sarebbe- v. 51) (a ação do poema, como se sabe, ocorre em 1300) e que a sua alegria, envolvendo-o em luz, esconde-o do poeta, numa comparação um tanto insólita:

La mia letizia mi ti tien celato

che mi raggia dintorno e mi nasconde

quase animal di sua seta fasciato.     (v. 52-54)

A minha alegria me oculta de ti/ raiando em torno e me escondendo/ quase como o bicho da seda nesta envolto.

  Charles Martel- G. Doré 

            Charles Martel prossegue referindo-se à terra banhada pelo rio Ródano identificada como a Provence, que ele deveria herdar de seu pai Charles II, se não tivesse morrido antes deste (essa terra “por seu senhor, no tempo devido, me esperava”: per suo segnore a tempo m’aspettava- v. 60). Refere-se também ao “chifre de Ausônia” (corno d’ Ausonia- v. 61), território limitado por certos burgos e rios mencionados (v. 62-63), destinados a indicar o reino de Nápoles e Apúlia, que também herdaria  (Ausônia é um nome antigo da Itália). Refere-se ainda ao reino da Hungria, de que já era o monarca coroado:

Fulgeami già in fronte la corona

di quella terra che ‘l Danubio riga

poi che le ripe tedesche abandona.       (v.64-66)

Já me brilhava na fronte a coroa/ daquela terra que o Danúbio irriga/ depois que as margens tedescas abandona.  

A seguir, Charles Martel afirma que também a “bela Trinacria” (la bela Trinacria- v. 67) (nome antigo da Sicília) “esperaria ainda os seus monarcas” (attesi avrebbe li suoi regi ancora- v. 71), ou os monarcas de sua descendência, se o mau governo (vale dizer, de Charles I de Anjou, seu avô) não tivesse provocado a revolta popular surgida em Palermo no ano de 1282 que expulsou da ilha Charles I e os apoiadores da casa de Anjou, substituindo-se o monarca por um da casa de Aragón (o episódio é conhecido como “Vésperas Sicilianas”) (6).

No final de sua resposta, Charles Martel adverte que isso devia servir de alerta para seu irmão mais novo (Robert), que iria assumir (em 1309) o reino de Nápoles. Ele deveria afastar-se da influência perniciosa dos nobres ambiciosos da Catalunha, com quem conviveu, ainda muito jovem, quando foi refém, durante vários anos, da casa de Aragón. Charles Martel assim critica seu irmão, que não teria herdado a liberalidade de seu pai, Charles II de Anjou, e teria se cercado de gente mesquinha: 

La sua natura, che di larga parca

discese, avria mestier di tal milizia

che non cuirasse di mettere in arca.     (v. 82-84)

A sua natura, que avara/ descende de uma generosa, precisaria de uma milícia/ que não cuidasse só de encher o cofre.

            Dante diz a Charles Martel que sua fala produziu nele alegria, da mesma forma que ele aumentou a sua, conforme dissera antes. Dante lhe confessa ter outra dúvida, relacionada aos versos 82-83 recém transcritos, indagando-se “como pode ser amargo o fruto de doce semente” (com’ esser può, di dolce seme, amaro- v.93).

            Charles Martel lhe explica então, uma “certa verdade” (un vero- v. 95) e esta consiste, em suma, que “as características inatas das pessoas não são hereditárias mas decorrem de Deus, operando por causas secundárias”, nas palavras de Sayers e Reynolds (7). Assim, o Bem (Deus) atribui aos astros a faculdade de influenciar os seres humanos.  Conforme diz Martel:

Lo ben che tutto il regno che tu scandi

volge e contenta, fa esser virtute

sua provedenza in questi corpi grandi.     (v. 95-97)

O Bem, que todo o reino que ascendes/ move e alegra, faz ser virtude operativa/ sua providência nesses corpos grandes

i.e., os corpos celestes, os diversos céus.

            Tudo segue uma ordem divina, caso contrário haveria o caos, e Deus não seria perfeito:

e ciò esser non può, se li ‘ntelletti

che muovon queste stelle non son manchi,

e manco il primo, che non li ha perfetti.     (v. 109-111)

e isso não pode ser, se as inteligências/ que movem essas estrelas não são defeituosas/ nem defeituosa é a primeira delas, que não as fizera perfeitas.   

            Depois, é Charles Martel que faz uma pergunta a Dante: “Agora, diz-me: seria pior/ para o homem sobre a terra se não fosse um cidadão?” (“Or dì: sarebbe il peggio/ per l’omo in terra, se non fosse cive?”- v. 115-116), quer dizer, seria pior para o homem se não fosse membro de uma sociedade civil?  A resposta de Dante é afirmativa. Para ele, isso é evidente, e por isso nem pede demonstração. Charles Martel prossegue afirmando que a vida em sociedade exige diversificação de atividades, o exercício de “ofícios diferentes” (diversi offici- v. 119), como escreve “o vosso mestre” (‘l maestro vostro- v. 120), i.e. Aristóteles, para quem o homem é um animal social. Ele diz isso porque o filósofo já tinha sido citado antes, implicitamente, por Dante, ao corroborar a explicação de Charles Martel sobre o fato de que tudo no mundo segue uma ordem perfeita:  “/.../ vejo que é impossível/ que a natura falhe em prover o que é necessário” (/.../ ché impossibil veggio/ che la natura, in quel ch’è uopo, stanchi- v. 113-4).

            A diversidade da vida social é ilustrada nos versos 124-126  pelas referências a Sólon, Xerxes, Melquisedeque e Dédalo, pois um ser humano pode nascer legislador, guerreiro, sacerdote ou artífice. E “a natureza determina a predisposição dos homens sem levar em conta a sua origem”, nas palavras, novamente, de Sayers e Reynolds (8).  No terceto abaixo, a influência dos astros sobre o indivíduo é comparada ao sinete na cera; ela independe da família ou da hierarquia social:  

La circular natura, ch’è suggello

a la cera mortal, fa ben sua arte,

ma non distingue l’un da l’altro ostello.       (v. 127-129)

A circular natura, que é sinete/ na cera mortal, executa bem a sua arte,/ mas não distingue uma casa da outra.

            Assim, Esaú se diferencia de Jacó, embora sejam irmãos, e Quirino (ou Rômulo), o primeiro rei de Roma, teve origem humilde, mas os romanos lhe atribuíram origem divina: era “de um pai tão humilde que o fizeram descender de Marte” (da sì vil padre, che si rende a Marte- v. 132).

            Se não fosse a intervenção divina,

Natura generata il suo cammino

simil farebbe sempre a’ generanti,

se non vincesse il proveder divino.     (v. 133-135)

A natura gerada seguiria sempre o caminho/ da que a gerou/ se não vencesse o prover divino.

            Todavia, Charles Martel salienta que, se a semente é lançada “fora de sua própria região tem mau resultado” (fuor di sua regïon, fa mala prova- v. 141).  Suas palavras finais são de crítica ao nosso mundo, que não segue a natureza (a disposição natural das pessoas)  e sua ordem divina:

E se ‘l mondo là giù ponesse mente

al fondamento che natura pone,

seguendo lui, avria buona la gente.

Ma voi torcete a la religïone

tal che fia nato a cignersi la spada,

e fate re di tal ch’è da sermone;

onde la traccia  vostra è fuor di strada.     (v.142-148)

E se o mundo lá embaixo pusesse em mente/ o fundamento posto pela natura,/ seguindo-o, sua gente seria boa.

Mas vós desviais para a religião/ quem nasceu para cingir a espada,/ e fazeis rei quem é apto para sermão;

pelo que o vosso caminho está fora da estrada.

 

            Os comentaristas veem nesses versos finais do Canto uma alusão aos irmãos de Charles Martel, Louis e Robert. O primeiro tornou-se frade franciscano quando poderia ter sido rei (cingir a espada era um atributo iconográfico deste) melhor que Robert, rei de Nápoles após 1309. Este era interessado em teologia, e escreveu um grande número de sermões (9) 

           

NOTAS

(1) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”. A verse translation by Allen Mandelbaum. Notes by Anthony Oldcorn and Daniel Feldman, with Giuseppe Di Scipio. Bantam Books, 1986- p.336-337. Ver também  HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”: a verse translation by Robert & Jean Hollander. Introduction & Notes by Robert Hollander.  Doubleday, 2007, p.191.

(2) BINYON, Laurence- ““The Divine Comedy”, translated by Laurence Binyon, with notes  from C.H. Grandgent, in “The Portable Dante”. The Viking Press. New York, 1976, p. 405.

(3) CIARDI, John-  “The Divine Comedy”: The Inferno. The Purgatorio. The Paradiso”. Translated by John Ciardi.  New American Library, 2003, p.602.

(4) SAYERS, Dorothy L. and REYNOLDS, Barbara—“Dante: The Divine Comedy 3- Paradise”. Translated by Dorothy L. Sayers and Barbara Reynolds.  Penguin Books, 1971, p.119-120.

(5) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 193.

(6) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 338.

(7) SAYERS, Dorothy L. and REYNOLDS, Barbara—“Dante: The Divine Comedy 3- Paradise”, op cit, p. 123.

(8) Id., ib, p. 124.

(9) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 339-340.

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Para ouvir o Canto VIII:

https://www.youtube.com/watch?v=o22WVGNjERg&t=19s

(acessado em 31.08.20)

Amos Nattini