CANTO XIV

PARAÍSO

Canto XIV

           

            O Canto começa com uma comparação implícita que vem à mente do poeta narrador, sugerida pelas ondas do movimento da água dentro de um vaso, da borda para o centro (ou inversamente) quando é golpeado, e as palavras (ondas sonoras) do discurso recém-concluído de Tomás de Aquino, situado na “beira” da roda dos espíritos sapientes. A sugestão também se aplica ao discurso de Beatriz, que agora passa a enunciá-lo, num sentido inverso, do centro para a borda (1).

            Beatriz, partícipe da faculdade divina de ler a mente de Dante, se antecipa a este ao expor duas dúvidas que sabe que ele tem mas ainda não formulou para si mesmo. Ela afirma aos espíritos sapientes (dos dois círculos, 24 ao todo) que Dante  necessita saber 1) se a luz desses espíritos “permanecerá convosco/ eternamente, assim como está agora” (/.../ rimarrá con voi/ etternalmente sì com’ ell’ è ora;- v. 14-15) e 2) “e se permanecer, dizei como, depois/ que sereis feitos visíveis de novo,/ será possível vê-la sem vos prejudicar”:

e se rimane, dite come, poi

che sarete visibili rifatti,

esser porà ch’ al veder non vi nòi.   (v.16-18)

i.e. se depois da Ressurreição, quando os mortos readquirirem os corpos, seus olhos poderão suportar tanta luz.

            A essas indagações, os “santos círculos” (li santi cerchi- v.23) demonstram sua alegria (em poder esclarecer Dante) através de sua dança e canto e são comparados a dançarinos que, devido ao seu contentamento, “alçam a voz e aceleram o movimento” (levan la voce e rallegrano li atti- v. 21).   

Os espíritos sapientes cantavam em uníssono três vezes em louvor de Deus, ou melhor da SS. Trindade, pois Deus não é uma só pessoa mas três. Como diz um comentador citado por Hollander, os versos 28-29 consistem em “Uma designação teológica de Deus, que vive e reina eternamente como uma única Substância, duas Naturezas e três Pessoas” (2) (as duas Naturezas referem-se naturalmente às naturezas humana e divina de Cristo). Assim, a Trindade é destacada por Dante pela ênfase que o terceto seguinte atribui ao fato, o qual comporta uma conotação enigmática como o próprio mistério desse dogma:

Quell’ uno e due e tre che sempre vive

e regna sempre in tre e ‘n due e ‘n uno,

non circunscritto, e tutto circunscrive,     (v. 28-30)

Aquele Um e Dois e Três que sempre vive/ e reina sempre em Três e em Dois e em Um,/ não circunscrito mas que tudo circunscreve,

            Em seguida, Dante ouve uma voz, saindo de “dentro da luz mais fúlgida/ do menor circulo” (/.../ ne la luce più dia/ del minor cerchio /.../- v.34-35) que vai responder às suas questões. O círculo menor é o círculo daqueles 12 espíritos que primeiro apareceram. E quem fala, segundo a maioria dos comentadores, é o rei bíblico Salomão. Sua voz é “modesta” (v. 35) (pois sua condição é a de um mensageiro), “talvez como a do Anjo a Maria” (forse qual fu da l’angelo a Maria- v.36), vale dizer, o Anjo da Anunciação (3).  

Salomão inicia sua fala, que se estende do v. 37 ao v. 60, referindo-se à luz que os reveste, e esclarecendo a primeira dúvida de Dante. Essa luz durará eternamente pois durará enquanto “dure a festa do Paraíso” (/.../ Quanto fia lunga la festa/ di paradiso, /.../- v.37-38). Avança na explicação dessa luz, afirmando que é o amor desses espíritos que os faz resplender (v. 38-39).

La sua chiarezza séguita l’ardore;

l’ardor la visione, e quella è tanta,

quant’ ha di grazia sovra suo valore.   (v.40-42)

O seu brilho resulta do nosso ardor;/ o ardor, da visão de Deus, e essa é tanta/ quanto a graça que recebe além do seu mérito.

            Salomão explica aqui a diferença de brilho entre os espíritos, pois conforme esses versos seu brilho (ou luz) decorre do amor (ou ardor), que por sua vez depende da visão de Deus. Assim, quanto mais essa graça é concedida ao espírito, mais ele brilhará (4).

             No final dos tempos, quando ocorrer a Ressurreição da carne,  ou como dizem os versos “Quando a carne glorificada e santa/ nos vestir de novo, /.../” – (Come la carne gloriosa e santa/ fia rivestita, /.../- v.43-44),  as pessoas dos espíritos ficarão completas. Receberão o “lume da graça” (gratüito lume- v. 47) de Deus, que é condição para vê-lO, tornando-se assim mais resplendentes (crescendo a visão de Deus, crescerá o ardor  e assim a luz  dos espíritos, conforme é reafirmado nos versos 49-51).     

            Segue-se uma bela imagem, na comparação abaixo entre o brilho do corpo ressurrecto -- que se destaca frente ao brilho menos intenso dos espíritos antes da Ressurreição -- e o carvão incandescente que se destaca dentre as chamas:

Ma sì come carbon che fiamma rende,

e per vivo candor quella soverchia,

sì che la sua parvenza si difende;

così questo folgór che già ne cerchia

fia vinto in apparenza da la carne

che tutto dì la terra ricoperchia;        (v. 52-57)

Mas como o carvão que produz a chama/ e, pela viva incandescência, a ultrapassa em brilho/ de modo que sua aparência se impõe;

assim este fulgor que nos envolve/ será então superado em visibilidade pela carne/ que a terra por ora recobre; 

            Salomão encerra sua fala respondendo diretamente à segunda questão de Dante ao afirmar que “nem poderá tanta luz nos fatigar” (né potrà tanta luce affaticarne- v.58), pois os órgãos sensoriais de seu corpo serão fortes o bastante para o que verão, e isso será causa de deleite para eles.   

            Na sequência, os dois círculos de espíritos sábios manifestam sua concordância com as palavras de Salomão dizendo “Amém” (v.62) e demonstram “anseio pelos seus corpos mortos” (/.../ disio d’i corpi morti- v. 63):

forse non pur per lor, ma per le mamme,

per li padri e per li altri che fuor cari

anzi che fosser sempiterne fiamme.     (v.64-66)

talvez não só por eles, mas pelas mães,/ pelos pais e pelos outros que lhes foram caros/ antes que se tornassem eternas chamas.

            Depois, Dante vê surgir em torno “um fulgor, além da luz que ali havia” (/.../ un lustro sopra quel che v’era- v.68). Trata-se de um terceiro círculo de espíritos bem-aventurados, o dos que lutaram em defesa da fé:

E sì come al salir di prima sera

comincian  per lo ciel nove parvenze,

sì che la vista pare e non par vera,

parvemi lì novelle sussistenze

cominciare a vedere, e fare un giro

di fuor da l’altre due circunferenze.     (v. 70-75)

E assim como ao cair da noite/ começam a se mostrar no céu novas luzes,/ de modo que a vista parece ser real e irreal,

pareceu-me que novas substâncias (espíritos) / comecei a ver ali e formar um anel/ por fora das duas circunferências. 

            Essa terceira circunferência é associada ao Espírito Santo no verso seguinte: “Ó vera fulguração do Santo Espírito!” (Oh vero sfavillar del Santo Spiro!- v.76), o que torna crível a interpretação de John S. Carroll, citada por Hollander (5), de que implicitamente a primeira estaria associada a Deus Padre e a segunda a Deus Filho (Cristo), o conjunto referindo-se assim à SS.Trindade. Esses círculos, conforme a concepção do abade cisterciense Joachim de Flora (ca.1130-1202), representariam diversas eras, sendo a do Espírito Santo aquela que estaria ainda por vir, “um período de perfeição, liberdade e paz”. As ideias de Joachim de Flora, segundo alguns eruditos, muito influenciaram o poeta florentino (6).

            Os olhos de Dante não suportam essa fulguração do Espírito Santo, mas eles se compensam com a visão de Beatriz, “tão bela e sorridente” (sì bella e ridente- v.79). Todavia, a memória de Dante não tem a capacidade de reter a beleza aumentada dela (7). Por isso ele diz que sua visão “entre aquelas visões/ que fogem da memória deve ficar” (/.../ tra quelle vedute/ si vuol lasciar che non seguir la mente-  v. 80-81).

Gustave Doré. 

            Em seguida, ele se vê “alçado, só com minha dama, a mais alta beatitude” (/.../ e vidimi translato/ sol con mia donna in più alta salute-  v. 82-83). Percebe que só eles dois, não os demais espíritos do céu do Sol, foram elevados a um astro de “riso ígneo” (affocato riso- v.86), identificado como Marte, que tomou o nome do deus romano da guerra. Tal "estrela" lhe pareceu então “mais rubra que o usual” (che mi parea piu roggio che l’usato- v. 87), como sinal de boas-vindas a Beatriz (8). No planeta vermelho estão os espíritos dos que morreram em defesa da fé, vale dizer dos espíritos associados à Igreja militante.  

   

            Dante, “De todo coração e com aquela linguagem/ que é comum a toda gente” (Con tutto ‘l core e con quella favella/ ch’ è una in tutti, /.../- v. 88-89), a linguagem do coração, faz “holocausto” (olocausto- v. 89), ou sacrifício de si mesmo a Deus (9), metaforicamente, “o que era conveniente pela nova graça recebida” (qual conveniesi a la grazia novella- v. 90), a de subir ao céu de Marte.  E constata que seu “sacrifício” (v.92) fora aceito pois então lhe “apareceram esplendores  em dois raios” (m’apparvero splendor dentro a due raggi- v. 95), ou seja, lhe apareceram muitos espíritos, os dos guerreiros que morreram em defesa da fé (10), “tão fulgentes e tão rubros” (/.../ con tanto lucore e tanto robbi- v. 94), formando uma cruz ( como se dirá abaixo, nos vv. 101-102), o que faz o poeta admirar-se pela forma como o Sol (“Hélios”: Elïòs- v. 96, nome grego do astro), ou Deus, adorna tais espíritos com sua luz.

A. Vellutello- A cruz do Céu de Marte

            Segue-se uma comparação desses espíritos que formaram uma cruz com os astros da “Via Láctea” (Galassia- v. 99). A cruz é referida nos versos como “o venerável signo/ que se forma da conjunção dos quadrantes em um círculo” (/.../ il venerabil segno/ che fan giunture di quadranti in tondo- v. 101-102), pelo que imaginamos uma cruz grega, aquela que tem os braços iguais, frequentemente presente na imagem do halo de Cristo conforme era representada na arte medieval (11).  Assim, os “dois raios” mencionados acima são os ramos dessa cruz, formados pelos inúmeros espíritos do céu de Marte.  

            O poeta, que vem narrando ao longo dos cantos sua experiência única, lembra de ter visto ali fulgurar o próprio Cristo. Mas sente-se incapaz de expressar essa visão em palavras, dado que ela é inefável. Por isso, afirmara:  “Aqui a memória minha vence o engenho” (Qui vince la memoria mia lo ‘ngegno- v. 103).

            Nessa cruz, os espíritos (lumi- v. 110) se moviam, cintilando “De um lado a outro, e de cima para baixo” (Di corno in corno e tra la cima e ‘l basso- v.109). E eles, curiosamente, são comparados aos “corpúsculos” (le minuzie d’i corpi- v. 114) que se veem nos raios de luz.

            Os tercetos seguintes abrangem uma outra comparação: a do som de afinados instrumentos de corda -- que é considerado “doce” mesmo por quem não distingue as notas, ou não conhece a música --  com  o canto de um hino que os espíritos ali entoam e arrebata Dante, embora este não entenda suas palavras, exceto duas -- “Ressurge” e “Vence” (“Resurgi” e “Vinci”- v. 126). Isso o faz pensar que se trata de um hino de “alto louvor” (d’alte lode- v.124) a Deus, pela Ressurreição de Cristo e sua vitória sobre a morte, conforme os comentaristas (12).

            Dante se enamora (v. 127) tanto do hino ouvido que afirma jamais ter sido preso a algo “com tão doces vínculos” (con sì dolci vinci- v.129). Estas palavras lhe parecem então “muito ousadas/ preterindo a alegria dos olhos belos” (/.../ troppo osa/ posponendo il piacer de li occhi belli- v. 130-131) de Beatriz. Mas, diz ele, quem considera que “os selos vivos/ de toda beleza” (/.../ i vivi suggelli/ d’ogne bellezza /.../- v.133-134), i.e. os seus olhos, se intensificam à medida que  ascendem às esferas celestes superiores, e que ele ainda não se voltara para tais olhos em Marte, poderá desculpá-lo daquela afirmação. Pois “a santa beleza não é daqui excluída/ e se torna, ao subir, mais pura” (ché ‘l piacer santo non è qui dischiuso,/ perché si fa, montando, più sincero- v.138-139).     

Gustave Doré

NOTAS

(1) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”: a verse translation by Robert & Jean Hollander. Introduction & Notes by Robert Hollander.  Doubleday, 2007, p.328 e 340.

(2) Id. ib., p. 341. 

(3) ZOLI, M. e ZANOBINI, F.- “La Divina Commedia: a cura di M.Zoli e F.Zanobini. Inferno. Purgatorio. Paradiso”. Bulgarini, 2013, p. 844.

(4) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”. A verse translation by Allen Mandelbaum. Notes by Anthony Oldcorn and Daniel Feldman, with Giuseppe Di Scipio. Bantam Books, 1986- p.361.

(5) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 345-346.

(6) SAYERS, Dorothy L. and REYNOLDS, Barbara—“Dante: The Divine Comedy 3- Paradise”. Translated by Dorothy L. Sayers and Barbara Reynolds.  Penguin Books, 1971, p.379 e 167-168.

(7) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 347.

(8) Id. ib., p. 347.

(9) CIARDI, John-  “The Divine Comedy”: The Inferno. The Purgatorio. The Paradiso”. Translated by John Ciardi.  New American Library, 2003, p. 719.

(10) SAYERS, Dorothy L. and REYNOLDS, Barbara—“Dante: The Divine Comedy 3- Paradise”, op cit, p. 184.

(11) Id. ib, p. 184.  

(12) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 362.

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Para ouvir o Canto XIV:

https://www.youtube.com/watch?v=vWfihK_cx5A

(acessado em 10.09.20)

Amos Nattini. 

CANTO XIII

PARAÍSO

Canto XIII

Nos primeiros oito tercetos deste Canto, Dante procura passar ao leitor a impressão que lhe causou aquelas duas rodas ou círculos de luzes formados pelos 24 espíritos sapientes que ele, em seu centro, juntamente com Beatriz, contemplava, admirado, comparando-as a uma peculiar constelação (v.19).  

Para ter uma ideia dela, o poeta pede para o leitor imaginar, inicialmente, 15 estrelas, identificadas pelos comentaristas como as de 1ª grandeza, estudadas por Alfragnus e Ptolomeu (1); em seguida, as 7 estrelas de 2ª. grandeza do Carro (v.7) ou Ursa Maior, que estão sempre no “nosso céu” (v. 8), i.e. no céu do hemisfério Norte, e por fim, totalizando 24 luzes, as 2 da boca da cornucópia em que consiste a Ursa Menor:

imagini la bocca de quel corno

che si comincia in punta de lo stelo

a cui la prima rota va dintorno      (v. 10-12)

imagina a boca daquele corno,/ que começa na ponta do eixo/ em torno do qual gira a primeira esfera  

No lado oposto à boca encontra-se a ponta do eixo identificada por sua vez como a Estrela do Norte. Em torno desse eixo gira “a primeira esfera”  (v. 12) ou o “Primum Mobile”, o nono céu, que é o mais elevado deles, e imprime movimento aos outros.

Dante pede ainda para o leitor imaginar que essas estrelas façam de si “dois signos” (due segni- v.13) no céu, ou duas constelações (em que se transformou, conforme a mitologia clássica, a coroa de Ariadne, a filha de Minos, mencionada no v. 14), “ambos a girarem, de modo/ que um vá num sentido e outro, em outro” (e amendue girarsi per maniera/ che l’uno andasse al primo e l’altro al poi-  v. 17-18), vale dizer, aquelas duas rodas de luzes de espíritos sapientes giravam em sentido contrário. Uma estava contida na outra, conforme o modo como seus raios se interpenetravam (v. 16).   

O poeta tenta assim dar uma ideia àquele que “deseja bem compreender” (/.../ chi bene intender cupe- v.1) aquilo que ele viu com essas associações estelares. Faz uma comparação curiosa: o que ele viu é tão distante do que estamos acostumados a ver aqui na Terra como a lentidão do rio Chiana é distante da velocidade do “Primum Mobile” (o Chiana é um afluente do Arno, o rio que banha Florença, e é lento porque atravessa pântanos):

/.../ ch’è tanto di là di nostra usanza,

quanto di là dal mover de la Chiana

si move il ciel che tutti li altri avanza.     (v.22-24)

/.../ é tão distante do que estamos acostumados a ver/ quanto é maior do lento fluir do Chiana/ o movimento do céu que supera todos os outros.

Amos Nattini.

            Os espíritos dos sábios cantavam não a Baco ou a Pean (Apolo) mas às três pessoas da trindade divina, inclusive aquela que tinha, além da divina, também a natureza humana (Cristo).  Concluído seu canto (e dança), voltaram sua atenção para Dante e Beatriz, no centro das rodas, “alegrando--se em passar de um cuidado a outro” (felicitando sé di cura in cura- v. 30), i.e. em passar a atender à curiosidade de  Dante (a segunda das suas dúvidas ainda não foi respondida).

            Então, rompe o silêncio “a luz que me narrara a vida maravilhosa/ do pobrezinho de Deus” (/.../ la luce in che mirabil vita/ del poverel di Dio narrata fumi- v. 32-33), ou seja Tomás de Aquino, que narrou, no Canto XI, a vida de Francisco de Assis. A partir do v. 34, e até o último verso do presente Canto, é Tomás quem fala. 

            Inicia por uma metáfora do meio rural, afirmando que:

/.../ “Quando l’una paglia è trita,

quando la sua semenza è già riposta,

a bater l”altra dolce amor m’invita.     (v.34-36)

/.../ “Quando um feixe é malhado/ quando o seu grão já está armazenado,/ a malhar outro o doce amor me convida.

Ou seja, depois de esclarecer a primeira dúvida de Dante (no Canto X), ele deve concentrar-se agora na segunda dúvida, aquela relativa à sabedoria sem rival de Salomão. A dúvida surgiu em Dante quando Tomás afirmou “que não houve outro/ espírito igual ao que se esconde na quinta luz” (do primeiro círculo) (quando narrai che non ebbe ‘l secondo/ lo ben che ne la quinta luce è chiuso- v. 47-48).

Dante se perguntou então como pôde o dominicano fazer tal afirmação a respeito de Salomão (reiterando aquela do canto X, v. 114-- “não se elevou jamais um segundo com tanta visão”: a veder tanto non surse il secondo) se existiram dois homens especiais, o primeiro, criado diretamente por Deus, Adão, que forneceu a costela “para formar o belo rosto daquela/ cujo paladar foi tão custoso ao mundo” (/.../ per formar la bela guancia/ il cui palato a tutto ‘l mondo costa- v.38-39) (Eva) e o segundo, o Cristo homem, que viria ao mundo para cumprir sua missão redentora, pois “os pecados antigos e posteriores expiou/ mais do que compensando nossa culpa na balança” (da justiça) (e prima e poscia tanto sodisfece,/ che d’ogne colpa vince la bilancia-  v.41-42). Aos dois, toda a luz (inteligência, sabedoria) possível foi atribuída por Deus:

quantunque a la natura umana lece

aver di lume, tutto fosse infuso

da quel valor che l’uno e l’altro fece     (v. 43-45)

tudo quanto a natureza humana pode/ ter de luz, tudo lhes foi infundido/ por aquele Valor que fez um e outro   

            Tomás de Aquino, todavia, pede então que Dante o ouça atentamente, pois não há discrepância nenhuma entre o que este crê e o que ele diz. Dante verá ambos “coincidirem na verdade como no centro de um círculo” (nel vero farsi come centro in tondo- v. 51), vale dizer, verá como essas duas posições, comparadas implicitamente aos pontos ao longo de um círculo, coincidem no seu ponto central, que é comum a todos eles, do qual distam igualmente (2).

            O teólogo prossegue afirmando que “O que não morre e o que morrerá” (Ciò che non more e ciò che può morire- v.52) (“o que não morre” abrange os anjos, os céus, a matéria primeira e a alma humana), ou seja, todas as coisas criadas são reflexos “daquela ideia” (di quella idea- v.53), ou do Verbo (Cristo), “que Deus, por amor (o Espírito Santo), gera” (v. 54); nos versos seguintes ocorre nova menção a essas três pessoas da SS. Trindade quando afirmam que a “viva luz” (viva luce- v.55) (Cristo) deriva de Deus, sua fonte, de quem não se separa, nem do amor (Espírito Santo), que com elas -- a luz e a fonte -- forma a Trindade, permanecendo eternamente una; os raios desta Trindade Santíssima refletem-se, como num espelho, em nove essências (sussistenze- v. 59, literalmente “subsistências”, que subsistem por si mesmas), identificadas como as ordens angélicas. “Delas, a luz refletida desce à última potência,/ de ato em ato /.../” (Quindi discende a l’ultime potenze/ giù d’atto in atto /.../- v.61- 62), vale dizer, a luz do Verbo (cf v. 55), que, conforme Hollander, “combina seu poder criativo com as presenças angélicas em cada esfera celeste” (3), desce, se atenuando, por essas esferas, até chegar ao (nosso) mundo abaixo do céu da Lua (4), criando seres contingentes, “com semente e sem semente” (con seme e sanza seme /.../- v. 66), ou seja, seres orgânicos (animais e vegetais) e inorgânicos (minerais).  Esses seres não são uniformes, variam entre si:

La cera di costoro e chi la duce

non sta d’un modo; e però sotto ‘l segno

idëale poi più e men traluce.

Ond’ elli avvien ch’um medesimo legno,

secondo specie, meglio e peggio frutta;

e voi nascete con diverso ingegno.        (v.67-72)

A cera de tais coisas e o que a modela/ não são imutáveis; por isso, sob o selo da ideia divina/ a luz brilha mais e menos.

Assim sucede que árvores da mesma espécie/ produzam frutos melhores e piores;/ e vós nasceis com diverso engenho.              

A luz do selo divino é distribuída imperfeitamente pela Natureza (termo que abrange “a soma das causas secundárias”) (5), “operando semelhante ao artista/ que conhece sua arte mas a mão lhe treme” (similemente operando a l’artista/ ch’a l’abito de l’arte ha man che trema- v. 77-78). Porém, com a intervenção divina direta, vale dizer, da Trindade (suas três pessoas são agora referidas como “amor”, “visão” e “primeira virtude”, nos vv. 79 e 80), “toda perfeição aqui (na terra) se adquire” (tutta la perfezion quivi s’acquista- v. 81). Foi o que ocorreu quando houve a criação de Adão e quando Deus se fez homem na pessoa de Cristo:

Così fu fatta già la terra degna

di tutta l’animal perfezïone;

così fu fatta la Vergine pregna;    (v.82-84)

Assim, a terra já foi digna/ de toda a perfeição animal; / e assim a Virgem engravidou;   

            Desse modo, Tomás afirma que concorda com a opinião (subentendida) de Dante, “de que a natureza humana jamais foi/ nem será o que foi naquelas duas pessoas” (che l’umana natura mai non fue/ né fia qual fu in quelle due persone- v. 86-87), Adão e Cristo.

            Mas nesse ponto, diz Tomás, Dante poderia lhe perguntar: “Então, como aquele foi sem par?” (‘Dunque, come costui fu sanza pare?’- v. 89), i.e. como Salomão não teve par? (Dante, já se vê, estaria se referindo àquela afirmação de Tomás a propósito de Salomão antes citada-- “não se elevou jamais um segundo com tanta visão” (Canto X, v. 114). Tomás então lembra a Dante que Salomão era um rei, e que, ao ser solicitado, pediu ao Senhor sabedoria para bem desempenhar  tal  função (cf. I Reis 3: 5-12). Não pediu para se aprofundar em questões teológicas, filosóficas ou matemáticas: “não (pediu) para saber o número/ dos motores do alto” (non per sapere il numero in che enno/ li motor di qua sù, /.../- v. 97-98), i.e. o número de anjos, as inteligências motrizes das esferas celestes; nem se depois de uma premissa necessária e de uma contingente segue-se uma conclusão necessária (o significado dos versos 98-99, conforme os comentadores); ou se se pode admitir que haja um primeiro movimento, que antecedeu todos os outros (v.100, em latim no original); “ou se, dentro de um semicírculo, se pode/ inscrever um triângulo sem ângulo reto” (o se del mezzo cerchio far si puote/ trïangol sì ch’un retto non avesse- v. 101-102). Por fim, Tomás esclarece de modo preciso o sentido dos termos que utilizou anteriormente: “aquela visão sem par é a prudência real” (regal prudenza è quel vedere impari- v.104),

e se al “surse” drizzi li occhi chiari,

vedrai aver solamente respetto

ai regi, che son molti, e’ buon son rari.   (v. 106-108)

e se a “elevou-se” diriges os olhos claros/ verás que se refere somente/ a reis, que são muitos mas os bons são raros.

Assim, o que Tomás quis dizer é que Salomão não teve igual na sua condição de rei sábio. Isso não conflita com o fato de que a natureza humana de modo geral atingiu o seu mais elevado grau de perfeição em dois casos: no do “primeiro pai (primo padre- v.111), o de Adão (criado diretamente por Deus) e do “nosso Bem Amado” (nostro Diletto- v. 111), o de Cristo.

 Na sequência, Tomás aconselha a Dante a tirar disso uma lição: não se precipitar em tomar partido rapidamente, quando a questão (filosófica ou teológica) não está clara. Para tanto usa a imagem do chumbo associado aos pés:

E questo ti sia sempre piombo a’ piedi,

per farti mover lento com’ uom lasso

e al sì e al no che tu non vedi:      (v. 112-114)

E que isto te seja sempre chumbo aos pés,/ para que te movas lento, como o homem cansado,/ ao sim e ao não, quando não vês claro:

Depois, por questão de amor próprio, o estulto (v.115) se apega à opinião falsa, porque tomada apressadamente, sem maior exame da matéria, e anula a própria razão: 

perch’ elli ‘ncontra che più volte piega

l’oppinïon corrente in falsa parte,

e poi l’affetto l’intelletto lega.     (v. 118-120)

visto que muitas vezes/ a opinião apressada se volta à falsa parte,/ e depois a paixão bloqueia o intelecto.

            O poeta compara a pessoa que busca a verdade de modo equivocado a um  pescador: “aquele que sai para pescar a verdade mas lhe falta a arte” (chi pesca per lo vero e non ha l’arte- v. 123)  Ilustra esse caso com os antigos filósofos gregos Parmenides, Melisso e Brisso (v.125), refutados por Aristóteles, e com os teólogos heréticos Sabélio e Ário e outros “estultos” (stolti- v. 127).  O primeiro negava a doutrina da Trindade  e o outro, a natureza divina de Cristo (6)

            Os versos 128-129 contêm uma comparação curiosa: os heréticos “/.../ foram como espadas à Escritura/ tornando tortos os rostos direitos” (/.../ furon come spade a le Scritture/ in render torti li diritti volti). Como a lâmina das espadas reflete as imagens distorcidas, assim também os heréticos distorcem as palavras da Escritura.

            Nos versos finais do Canto, Tomás de Aquino usa algumas  imagens em sua crítica aos nossos julgamentos precipitados. Inicialmente, refere-se a “aquele que estima/ no campo a seara antes que ela esteja madura” (/.../ sì come quei che stima/ le biade in campo pria che sien mature;- v.131-132) ou ao que vê por todo o inverno a sarça com mau aspecto “e depois (vê) florescer a rosa no seu cume” (poscia portar la rosa in su la cima;- v. 135). A imagem final é inspirada pelo mar e o navio que por ele navega:

e legno vidi già dritto e veloce

correr lo mar per tutto suo cammino,

perire al fine a l’intrar de la foce.     (v. 136-138)

e lenho já vi direito e veloz/ seguir no mar todo o seu caminho/ e perecer no fim ao entrar no porto.

            A advertência contra o julgamento apressado é reiterado no último terceto do Canto, quando Tomás afirma que não pensem dona Berta e “seu” Marino (nomes populares em Florença) já saberem qual é o juízo divino, “por verem um roubar e outro dar esmola” (per vedere un furare, altro offerere- v. 140), “pois aquele pode salvar-se, e este, perder-se” (ché quel può surgere, e quel può cadere- v. 142).   

NOTAS

(1) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”. A verse translation by Allen Mandelbaum. Notes by Anthony Oldcorn and Daniel Feldman, with Giuseppe Di Scipio. Bantam Books, 1986- p.357-8.

(2) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”: a verse translation by Robert & Jean Hollander. Introduction & Notes by Robert Hollander.  Doubleday, 2007, p. 319-320.

(3) Id. ib, p. 321  

(4) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p.359;  HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p.320.

(5) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p.359.

(6) Id. ib, p. 360.

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Para ouvir o Canto XIII: 

https://www.youtube.com/watch?v=GGbfyCCaG1Q&t=20s]

(acessado em 9.09.20)  

Salvador Dalí. 

CANTO XII

PARAÍSO 

Canto XII

            Tão logo Tomás de Aquino, “a bendita chama” (la benedetta fiamma- v. 2), encerrou sua fala, a roda daquelas luzes, formada pelos espíritos sábios, começou a girar de novo; e antes que esta completasse seu giro, outra roda de luzes a circundou, unindo seu movimento e canto ao movimento e canto da primeira.  O poeta diz que esse canto celeste é superior aos cantos terrenos mais sublimes imaginados pelos homens, e faz outra comparação de superioridade: 

canto che tanto vince nostre muse,

nostre serene in quelle dolci tube,
quanto primo splendor quel ch’e’ refuse.    (v. 7-9)

canto que tanto vence nossas musas,/ nossas sereias em suas doces vozes,/ quanto a luz direta vence a reflexa.

            Segundo a mitologia clássica, as musas eram nove divindades irmãs que presidiam as artes enquanto as sereias eram seres mistos -- metade mulher, metade pássaro -- que com seu canto cativante atraíam os marinheiros para as ilhas rochosas em que viviam, causando a desgraça deles (1).  

            Na sequência, “as duas guirlandas” (le due ghirlande- v. 20) que giram em torno de Dante e Beatriz são comparadas a um arco-íris duplo, sendo o segundo arco entendido como reflexo ou “eco” do primeiro. Dante recorre aqui novamente à mitologia, referindo-se à ninfa errante (chamada Eco) que se consumiu por causa de seu amor não correspondido por Narciso, restando dela somente a voz:  

nascendo di quel d’entro quel di fori, 

a guisa del parlar di quella vaga

ch’ amor consunse come sol vapori      (v.13-15)

nascendo o arco de fora do de dentro/ como o eco da voz daquela ninfa errante/ que o amor consumiu como sol, a neblina

Gustave Doré

Assim, "a (guirlanda) externa imitava a interna” (e sì l’estrema a l’intima rispuose- v. 21). Antes, no v. 12, o poeta já fizera mais uma referência mitológica quando afirmou que Juno, senhora do Olimpo, enviara à Terra a “sua serva” (sua ancella) (i.e Íris, deusa do arco-íris). Há ainda nessa passagem também uma referência bíblica, quando os versos nos lembram que os arcos-íris estão associados ao “pacto que Deus fez com Noé” (per lo patto che Dio con Noè puose- v. 17), assegurando que nunca mais ocorrerá outro dilúvio. 

Depois, a dança e o canto param e “do coração de uma das luzes novas/ se ouviu uma voz” (del cor de l’una de le luci nove / si mosse voce, /.../- v. 28-29).  Dante diz que se volta para ela como “agulha à Estrela Polar” (l’ago a la stella- v. 29), uma referência implícita à bússola. Essa voz é de  S.Boaventura, que só se identificará mais adiante, no v.127. Tal franciscano fará agora o elogio do dominicano S.Domingos, assim como no canto anterior um dominicano, S.Tomás de Aquino, fez o elogio de S.Francisco, indicando  que no Paraíso as divergências terrenas entre as duas ordens religiosas não existem. Aliás, os comentaristas ressaltam o paralelismo em vários aspectos deste canto XII com o canto XI (2). 

S. Boaventura justifica do modo seguinte o elogio que vai fazer agora de S.Domingos, uma vez que o de S.Francisco já foi feito:  “Justo é que, onde está um, o outro se introduza” (Degno è che, dov’ è l’un, l’altro s’induca- v. 34) para que “assim sua glória brilhe conjuntamente” (così la gloria loro insieme luca- v. 36). 

Dizem os versos: como “as fileiras de Cristo” (L’essercito di Cristo- v. 37), ou seja, os membros da Igreja Católica, “se moviam lentas, hesitantes e escassas” (si movea tardo, sospeccioso e raro- v. 39) atrás da insígnia (dietro a la ’nsegna- v. 38), i.e. da cruz), Deus ajudou essa milícia, “só pela graça, não por seu mérito” (per sola grazia, non per esser degna- v. 42). “Socorreu a sua esposa” (a Igreja) (“/.../ a sua sposa soccorse- v. 43) “com dois campeões cuja ação e pregação/ fizeram o povo disperso congregar-se” (con due campioni, al cui fare, al cui dire/ lo popol disvïato si raccorse- v. 44-45). Os dois campeões são naturalmente os dois santos citados. A “ação” mencionada é a de benemerência por parte dos franciscanos, baseada na caridade ou no amor, e a “pregação”, que se baseia na razão, é aquela exercida por parte dos dominicanos (cuja ordem também é conhecida como a dos Pregadores).

S. Boaventura então inicia sua fala situando geograficamente a região de nascimento de S. Domingos, “Naquela parte da Terra de onde surge/ o gentil Zéfiro” (o vento oeste) (In quella parte ove surge /.../ Zenfiro dolce /.../- v.46-47), na extremidade ocidental da Europa (e do mundo então conhecido), ou seja a Espanha. É aí que a primavera primeiro surge (por isso, a menção às “novas folhas” (le novelle fronde- v.47) de que o continente se reveste) e é também aí que se situa Calaruega, local de nascimento do santo: 

dentro vi nacque l’amoroso drudo

de la fede cristiana, il santo atleta

benigno a’ suoi e a’ nemici crudo;      (v.55-57)

ali nasceu o amoroso vassalo/ da fé cristã, o santo atleta/ bom para os seus, áspero com os inimigos;  

Nesse terceto, em que se destaca a atuação futura de S.Domingos contra os heréticos, “atleta” deve ser entendido como “combatente” (3). 

Antes, os versos disseram que Calaruega está “sob a proteção do grande escudo/ em que o leão é dominado e domina” (sotto la protezion del grande scudo/ in che soggiace il leone e soggioga-  v. 53-54), ou seja, está sob a proteção da Casa de Castela, cujo escudo, dividido em quartéis, apresenta em um lado um castelo sobre um leão (este é dominado), e no outro um leão sobre um castelo (aquele é dominador), ambos associados aos reinos de Castela e de Leão  (4).   

Escudo de Castilla y León. 

 Seguem-se menções a episódios da vida de S. Domingos (1170-1221), supostamente pertencente à nobre família Guzmàn, cujos pais se chamavam Felix e Joana. Ele ingressou na universidade de Palencia aos 14 anos e aí estudou teologia por dez ou doze anos. Fundou a ordem dos Pregadores em 1215.  Ainda no ventre materno, consta que sua mãe sonhou que dava à luz  um cão preto e branco o qual mantinha na boca uma tocha ardente a qual incendiava o mundo (5). Preto e branco tornaram-se as cores dos hábitos dos frades dominicanos, e a tocha passou a simbolizar o zelo da pregação do santo (6). Essas informações nos permitem entender porque sua mãe grávida é chamada de “profetisa” nos versos abaixo. Ela passa a deter essa capacidade em consequência da influência exercida, ainda em seu ventre, pela “força” da mente recém-formada do santo: 

e come fu creata, fu repleta

sì la sua mente di viva vertute

che, ne la madre, lei fece profeta      (v. 58-60)

e assim que foi criada, tão repleta/ ficou sua mente de viva força/ que ainda na mãe a fez profetisa  

Aliás, aquele sonho relaciona-se também ao antigo trocadilho com o termo “dominicano”:  Domini canes,  os cães do Senhor (7). 

Outro episódio biográfico, relacionado ao batismo de Domingos, é referido indiretamente na sequência. Diz respeito a sua madrinha (aquela que consentiu por ele, no ato do batismo, em resposta à pergunta se queria ser batizado). Ela viu em sonho o afilhado com uma estrela brilhando na testa, iluminando o mundo (8).

Dante se expressa assim: 

la donna che per lui l’assenso diede,

vide nel sonno il mirabile frutto

ch’uscir dovea di lui e de le rede;       (v. 64-66)

a dama que deu consentimento por ele/ viu em sonho o fruto admirável/ que devia resultar dele e dos seus herdeiros  

Antes, os versos afirmaram que o batismo de S. Domingos significou o seu “casamento” com a Fé. Esse é mais um ponto a salientar quanto ao paralelismo deste canto com o anterior, onde se disse que S. Francisco se “casou” com a Pobreza. 

No batismo, a criança recebeu o nome de “Dominicus”, possessivo de “Dominus”, que quer dizer “do Senhor” (9). Assim, ele foi nomeado “com o possessivo de quem ele era inteiramente” (del possessivo di cui era tutto- v. 69). 

Após menção a episódios de sua infância, em que “Muitas vezes, silencioso e desperto/ foi encontrado no chão pela sua nutriz” (Spesse fïate fu tacito e desto/ trovato in terra da la sua nutrice-  v. 76-77), o poeta explora também o significado do nome dos pais de S. Domingos: Felice (Felix, em latim) e Giovanna, afirmando que o pai é “verdadeiramente feliz” (veramente Felice- v. 79), naturalmente por ter tido esse filho (assim como se disse que Calaruega é “afortunada” (fortunata- v.52), por ter sido a cidade natal do santo). Quanto à mãe, ela é “verdadeiramente Joana” (veramente Giovanna- v. 80), subentendendo Dante que o leitor conheça o significado desse nome na língua hebraica-- “cheia da graça” ou “graça de Deus” (10). 

S.Domingos dedica-se depois aos estudos “Não pelo mundo, pelo qual agora os homens se empenham” (Non per lo mondo, per cui mo s’affanna- v. 82) (...) “mas por amor ao verdadeiro maná” (ma per amor de la verace manna- v. 84). Há aqui uma crítica do poeta dirigida ao estudo utilitarista que ele constatava então. As pessoas então se interessavam pelo Direito, como o “Ostiense” citado no v.83 (cardeal de Óstia, autor de uma obra de comentários sobre os decretos papais, cujo estudo substituía o das Sagradas Escrituras), ou pela Medicina, como Taddeo (Alderotti) (v.83), interessado no ganho material proporcionado por esse estudo (11). 

Em pouco tempo, S. Domingos se torna “um grande professor” (gran dottor- v. 85) e se põe “a cuidar da vinha” (a circüir la vigna- v. 86), metáfora da Igreja, “que logo seca se o vinhateiro é negligente” (che tosto imbianca, se ‘l vignaio è reo- v.87), uma crítica velada ao papa, que em 1300 era  Bonifácio VIII.  

Na sequência, Dante, pela voz de S. Boaventura, faz uma critica explícita ao ocupante da sede pontifícia (v.89-90), referindo-se às práticas usuais da época. Afirma que S.Domingos não pediu ao papa, como certamente faziam (e eram atendidos) outros religiosos, para distribuir só “dois ou três em vez de seis” (/.../ o due o tre per sei- v.91), “nem o primeiro benefício vacante” (non la fortuna di prima vacante- v.92) nem pediu para seu uso os dízimos da renda  “que são dos pobres de Deus” (/.../ decimas, quae sunt pauperum Dei- v.93)  mas sim “licença para combater” (licenza di combatter /.../- v. 95) os heréticos. Dessa “semente” (seme- v.95), diz S. Boaventura a Dante, “nasceram as vinte e quatro plantas que te circundam” (del qual ti fascian ventiquattro piante-  v.96). A metáfora da semente, aqui, relaciona-se à boa doutrina -- a doutrina ortodoxa, pela qual se bateu o Santo -- que dará frutos naquelas “plantas’, ou melhor, naqueles espíritos sapientes que formam as duas rodas que circundam Dante e Beatriz.  

E assim partiu S. Domingos para a tarefa a que se propusera:  

/.../ si mosse

quasi torrente ch’ alta vena preme; 

e ne li sterpi eretici percosse

l’impeto suo, più vivamente quivi

dove le resistenze eran più grosse.       (v. 98- 102)

partiu,/ como torrente que brota de alta fonte;

e as matas heréticas golpeou/ mais fortemente ali/ onde a resistência era maior.

            Essa era a região de Provence, no sul da França, onde estava mais  difundida a heresia dos albigenses ou cátaros (12).  

Amos Nattini

O poeta prossegue explorando esse filão vegetal afirmando que de S.Domingos se originaram vários córregos (i.e. os discípulos) (13) “que o jardim católico irrigam/ de modo a deixar seus arbustos mais vivos” (onde l’orto católico si riga,/ sì che i suoi arbuscelli stan più vivi-  v.104-105). 

Ao concluir o elogio a S. Domingos, S. Boaventura  invoca agora uma imagem bélica, a da biga, um antigo carro de combate de duas rodas geralmente puxado por dois cavalos (14). Uma das rodas da biga “com a qual a Santa Igreja se defendeu” (in che la Santa Chiesa si difese- v. 107) é associada à atuação militante dos dominicanos. A outra roda é associada à dos franciscanos. São as duas ordens fundadas no século XIII cujos fundadores recomendavam o “primeiro conselho que deu Cristo” (/.../ primo consiglio che diè Cristo- v. 75), o da pobreza, conselho não seguido pelas outras (ricas) ordens da Igreja.   

Ma l’orbita che fé la parte somma

di sua circunferenza, è derelitta,

sì ch’è la muffa dov’era la gromma.    (v.112-114)

Mas a trilha feita pela suma parte (S.Francisco)/ dessa circunferência é agora abandonada/ de modo que há mofo onde havia crosta. 

Na pipa de vinho, segundo os comentaristas, o produto de boa qualidade deixa uma crosta, diferentemente do de má qualidade. A situação atual da ordem franciscana é, assim, comparada implicitamente a essa pipa, em que o mofo substituiu a crosta...

 A partir desse ponto, o franciscano S. Boaventura inicia desse modo sua crítica à situação atual de sua própria ordem, mais um aspecto a destacar do paralelismo deste canto com o anterior, pois lá também o dominicano S. Tomás, nessa altura, criticava a situação presente da ordem dos Pregadores.

A “família” (famiglia- v. 115) franciscana não segue mais as pegadas de Francisco do modo adequado, e sim invertidamente. Esses franciscanos desviados são “o joio” (il loglio- v.119) que “se lamentará por ser excluído do celeiro” (si lagnerà che l’arca li sia tolta- v. 120), uma metáfora de seu julgamento futuro pelo tribunal divino.   

No “livro” (nostro volume- v. 122) da ordem, que abrange todos os seus membros, ainda existem os bons seguidores do fundador, pois pode-se ler em algumas de suas páginas -- “Eu sou aquele que sempre fui” (/.../ ‘I’ mi son quel ch’i’ soglio’- v.123).  Mas essa gente não será de Casale nem de Acquasparta (v. 124), não será formada por aqueles que, em relação à Regra da ordem, “a relaxam, ou a tornam mais severa” (ch’uno la fugge e altro la coarta- v. 126). Esses versos remetem ao conflito então existente entre duas concepções relativas à vida franciscana, a dos “Conventuali” e a dos “Spirituali” (15). Matteo d’Acquasparta, que foi geral da ordem, propôs relaxar certas disposições da Regra definida por S.Francisco. Porém Ubertino da Casale, líder dos “espirituais”, se opôs a isso, uma vez que radicalizara seu franciscanismo, adotando uma concepção muito mais rígida e severa, que chegou inclusive a ser condenada pelo papa em 1317, sendo Casale mais tarde acusado de heresia (16). Os bons seguidores de S. Francisco serão assim os que seguem a Regra, sem adotar nenhuma dessas duas posições. 

No v. 127, aquele que fala se auto-identifica: é a alma de Boaventura de Bagnoregio. Trata-se de S. Boaventura (1221-1274), que foi professor de filosofia e teologia e geral da ordem dos franciscanos, sendo considerado um dos doutores da Igreja, com o título “Doctor Seraphicus” (17).  

O canto conclui com a enumeração que ele faz dos demais onze espíritos luminosos integrantes da segunda roda circundante (18): os franciscanos Illuminato e Agostinho, que “foram dos primeiros pobrezinhos descalços” (che fuor de’ primi scalzi poverelli- v. 131);  Hugo de S. Victor, místico e teólogo do século XII, pertencente a essa abadia perto de Paris, então centro de misticismo; Pedro Mangiadore, devorador de livros, daí o seu apelido, falecido em S. Victor em 1179, autor de uma história da Igreja; Pedro Hispano, o papa português João XXI, nascido em Lisboa c. 1225, autor de um manual de lógica em doze volumes; o profeta bíblico Natan, que censurou o rei Davi por provocar a morte do marido de Betsabé para poder casar com ela; o patriarca metropolitano e arcebispo de Constantinopla S. João Crisóstomo (c.345-407); Anselmo, arcebispo de Canterbury de 1093 a 1109, ano em que faleceu;  Donato, “que à arte primeira dedicou-se” (ch’a la prim’arte degnò porre mano-  v. 138), ou Aelius Donatus, um erudito romano do século IV, autor de uma gramática latina muito usada na Idade Média (a gramática era a primeira das setes artes liberais da educação medieval); Rabano ou Rabanus Maurus (c.776-856), arcebispo de Mainz, erudito, comentador da Bíblia; e o abade Joaquim de Fiore (“de espírito profético dotado”: di spirito profético dotato- v. 141) (c.1145-c.1202), natural da Calábria. Segundo outro comentarista (19), a doutrina dele, derivada de uma interpretação mística da Bíblia, exerceu forte influência sobre os franciscanos “espirituais”.  Porém muitas de suas ideias foram condenadas pela Igreja. 

NOTAS  

(1) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”. A verse translation by Allen Mandelbaum. Notes by Anthony Oldcorn and Daniel Feldman, with Giuseppe Di Scipio. Bantam Books, 1986- p.352

(2) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”: a verse translation by Robert & Jean Hollander. Introduction & Notes by Robert Hollander.  Doubleday, 2007, p. 303-304.  

(3) ZOLI, M. e ZANOBINI, F.- “La Divina Commedia: a cura di M.Zoli e F.Zanobini. Inferno. Purgatorio. Paradiso”. Bulgarini, 2013, p. 823. 

(4) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 292. 

(5) Id. ib, p. 291. 

(6) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p.353.

(7) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 293.

(8) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p.353.

(9) Id. ib., p. 353. 

(10) Id. ib., p. 354.   

(11) SAYERS, Dorothy L. and REYNOLDS, Barbara—“Dante: The Divine Comedy 3- Paradise”. Translated by Dorothy L. Sayers and Barbara Reynolds.  Penguin Books, 1971, p. 164.

(12) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p.355. Cf também HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 297.

(13) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p.355.

(14) MUSA, Mark-- “Dante- The Divine Comedy- Volume 3: Paradise”. Translated with an Introduction, Notes, and Commentary by Mark Musa. Penguin Books, 1986, p. 154.

(15)  MAGUGLIANI, Lodovico— Dante Alighieri. “La Divina Commedia- Paradiso” . Introduzione di Bianca Garavelli. Note di Lodovico Magugliani.  Biblioteca Universale Rizzoli, 1996, p. 116.    

(16) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p.355.

(17) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 299. 

(18) Id. ib, p. 300-303.

(19) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p.357.

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Para ouvir o Canto XII:

https://www.youtube.com/watch?v=UibG271BFXk

(acessado em 8.09.20)

"Auto de Fé de S. Domingos de Gusmão"- obra de Pedro Berruguete