CANTO VIII

PARAÍSO

Canto VIII

Dante inicia o canto VIII referindo-se ao planeta Vênus como a “bela cipriota” (la bella Ciprigna- v. 2). Essa deusa que lhe dá o nome é assim chamada porque nasceu na ilha de Chipre, segundo a mitologia clássica. A ela “o mundo ainda em perigo” (/.../ lo mondo in suo periclo- v.1) (o mundo antigo, antes da redenção) fazia sacrifícios e pedidos (v.5), assim como a sua mãe Dione e a seu filho Cupido. E acreditava que os raios de luz emanados por Vênus sobre a Terra eram “raios do louco amor” (/.../ il folle amore/ raggiasse, /.../- v. 2-3). Tal planeta girava permanentemente ao redor de nosso, de acordo com o sistema ptolomaico adotado na época. Da deusa, dizem ainda os versos, os antigos “tiraram o nome da estrela/ que o Sol contempla ora a nuca, ora a frente” (pigliavano il vocabol de la stella/ che ‘l sol vagheggia or da copa or da ciglio- v. 11-12) (note-se a linguagem, como se esses dois astros também fossem  amantes...). Dependendo da posição relativa de Vênus no céu, a estrela é para nós a “estrela da manhã”, quando surge antes do Sol nascer (e este está atrás dela) ou a “estrela da noite”,  quando surge após o Sol se pôr (e este está na sua frente). (1)

É a esse astro que Dante é levado, imperceptivelmente. Trata-se do céu de Vênus, o céu dos amantes.  Só percebe que ascendera a ele porque Beatriz tornara-se “mais bela” (più bella- v. 15) (isso ocorre à medida que Dante progride em direção às esferas mais altas, pois ela simboliza a Revelação). (2)

Na sequência, ocorre a imagem da chama e de faíscas, e o poeta  diz ver “nessa luz outras luzes” (vid’io in essa luce altre lucerne- v. 19), ou seja, ele vê  na luz do planeta Vênus os espíritos amorosos que ali estão (3), que desceram para este astro, “interrompendo a dança/ antes começada entre os altos Serafins” (/.../ lasciando il giro/ pria cominciato in li alti Serafini- v. 26-27) (os Serafins constituem a mais alta ordem de anjos, dentre as nove habitantes do Empíreo). Como luzes girando em círculos, aproximam-se dele e de Beatriz. Dentre os espíritos que primeiro aparecem, diz Dante, “soou um ‘Hosanna’ tal que, desde então, nunca mais/ fiquei sem o desejo de ouvi-lo de novo” (sonava “Osanna” sì, che unque poi/ di rïudir non fui sanza disiro-  v. 29-30).

Uma dessas luzes se destaca, e se dirige a Dante. É a alma de Charles Martel (1271-1295), primogênito de Charles II de Anjou e rei da Hungria, além de herdeiro do reino de Nápoles e do condado de Provence. Um ano antes de sua morte prematura, ele passou algumas semanas em Florença, onde deve ter conhecido e feito amizade com seu maior poeta, prestes a ocupar alto posto no governo local (4).  

Charles Martel diz a Dante que todos estão ali “plenos de amor” (pien d’amor- v. 38), ou seja, plenos de caridade (5), dispostos “para agradar-te” (per piacerti- v. 38), quer dizer, saciar a sua curiosidade. Informa que eles giram juntamente com os Príncipes celestes, a ordem de anjos responsável pelo movimento daquele céu, a que o próprio Dante se refere em uma de suas canções (embora referindo-se a outra ordem de anjos, a dos Tronos), verso esse citado por Charles Martel: “Vós que pelo entendimento moveis o terceiro céu” (“Voi che ‘ntendendo il terzo ciel movete”- v. 37) (Dante comenta esse verso em  seu livro  “Convívio”).  

O poeta então pede àquele espírito se identificar, não sem antes obter aprovação prévia de Beatriz, mediante uma troca de olhares significativa. Ao ouvir a pergunta de Dante, a luz de seu interlocutor se torna mais intensa, “pela alegria nova que se acresceu,/ quando falei, à alegria sua!” (per allegrezza nova che s’accrebbe,/ quando parlai, a l’allegrezze sue!- v. 47-48). Ele lhe dá uma longa resposta, do v.49 ao v. 84. Inicia afirmando que morreu jovem, e que se tivesse vivido mais, “muito mal que haverá, não haveria” (molto sarà di mal, che non sarebbe- v. 51) (a ação do poema, como se sabe, ocorre em 1300) e que a sua alegria, envolvendo-o em luz, esconde-o do poeta, numa comparação um tanto insólita:

La mia letizia mi ti tien celato

che mi raggia dintorno e mi nasconde

quase animal di sua seta fasciato.     (v. 52-54)

A minha alegria me oculta de ti/ raiando em torno e me escondendo/ quase como o bicho da seda nesta envolto.

  Charles Martel- G. Doré 

            Charles Martel prossegue referindo-se à terra banhada pelo rio Ródano identificada como a Provence, que ele deveria herdar de seu pai Charles II, se não tivesse morrido antes deste (essa terra “por seu senhor, no tempo devido, me esperava”: per suo segnore a tempo m’aspettava- v. 60). Refere-se também ao “chifre de Ausônia” (corno d’ Ausonia- v. 61), território limitado por certos burgos e rios mencionados (v. 62-63), destinados a indicar o reino de Nápoles e Apúlia, que também herdaria  (Ausônia é um nome antigo da Itália). Refere-se ainda ao reino da Hungria, de que já era o monarca coroado:

Fulgeami già in fronte la corona

di quella terra che ‘l Danubio riga

poi che le ripe tedesche abandona.       (v.64-66)

Já me brilhava na fronte a coroa/ daquela terra que o Danúbio irriga/ depois que as margens tedescas abandona.  

A seguir, Charles Martel afirma que também a “bela Trinacria” (la bela Trinacria- v. 67) (nome antigo da Sicília) “esperaria ainda os seus monarcas” (attesi avrebbe li suoi regi ancora- v. 71), ou os monarcas de sua descendência, se o mau governo (vale dizer, de Charles I de Anjou, seu avô) não tivesse provocado a revolta popular surgida em Palermo no ano de 1282 que expulsou da ilha Charles I e os apoiadores da casa de Anjou, substituindo-se o monarca por um da casa de Aragón (o episódio é conhecido como “Vésperas Sicilianas”) (6).

No final de sua resposta, Charles Martel adverte que isso devia servir de alerta para seu irmão mais novo (Robert), que iria assumir (em 1309) o reino de Nápoles. Ele deveria afastar-se da influência perniciosa dos nobres ambiciosos da Catalunha, com quem conviveu, ainda muito jovem, quando foi refém, durante vários anos, da casa de Aragón. Charles Martel assim critica seu irmão, que não teria herdado a liberalidade de seu pai, Charles II de Anjou, e teria se cercado de gente mesquinha: 

La sua natura, che di larga parca

discese, avria mestier di tal milizia

che non cuirasse di mettere in arca.     (v. 82-84)

A sua natura, que avara/ descende de uma generosa, precisaria de uma milícia/ que não cuidasse só de encher o cofre.

            Dante diz a Charles Martel que sua fala produziu nele alegria, da mesma forma que ele aumentou a sua, conforme dissera antes. Dante lhe confessa ter outra dúvida, relacionada aos versos 82-83 recém transcritos, indagando-se “como pode ser amargo o fruto de doce semente” (com’ esser può, di dolce seme, amaro- v.93).

            Charles Martel lhe explica então, uma “certa verdade” (un vero- v. 95) e esta consiste, em suma, que “as características inatas das pessoas não são hereditárias mas decorrem de Deus, operando por causas secundárias”, nas palavras de Sayers e Reynolds (7). Assim, o Bem (Deus) atribui aos astros a faculdade de influenciar os seres humanos.  Conforme diz Martel:

Lo ben che tutto il regno che tu scandi

volge e contenta, fa esser virtute

sua provedenza in questi corpi grandi.     (v. 95-97)

O Bem, que todo o reino que ascendes/ move e alegra, faz ser virtude operativa/ sua providência nesses corpos grandes

i.e., os corpos celestes, os diversos céus.

            Tudo segue uma ordem divina, caso contrário haveria o caos, e Deus não seria perfeito:

e ciò esser non può, se li ‘ntelletti

che muovon queste stelle non son manchi,

e manco il primo, che non li ha perfetti.     (v. 109-111)

e isso não pode ser, se as inteligências/ que movem essas estrelas não são defeituosas/ nem defeituosa é a primeira delas, que não as fizera perfeitas.   

            Depois, é Charles Martel que faz uma pergunta a Dante: “Agora, diz-me: seria pior/ para o homem sobre a terra se não fosse um cidadão?” (“Or dì: sarebbe il peggio/ per l’omo in terra, se non fosse cive?”- v. 115-116), quer dizer, seria pior para o homem se não fosse membro de uma sociedade civil?  A resposta de Dante é afirmativa. Para ele, isso é evidente, e por isso nem pede demonstração. Charles Martel prossegue afirmando que a vida em sociedade exige diversificação de atividades, o exercício de “ofícios diferentes” (diversi offici- v. 119), como escreve “o vosso mestre” (‘l maestro vostro- v. 120), i.e. Aristóteles, para quem o homem é um animal social. Ele diz isso porque o filósofo já tinha sido citado antes, implicitamente, por Dante, ao corroborar a explicação de Charles Martel sobre o fato de que tudo no mundo segue uma ordem perfeita:  “/.../ vejo que é impossível/ que a natura falhe em prover o que é necessário” (/.../ ché impossibil veggio/ che la natura, in quel ch’è uopo, stanchi- v. 113-4).

            A diversidade da vida social é ilustrada nos versos 124-126  pelas referências a Sólon, Xerxes, Melquisedeque e Dédalo, pois um ser humano pode nascer legislador, guerreiro, sacerdote ou artífice. E “a natureza determina a predisposição dos homens sem levar em conta a sua origem”, nas palavras, novamente, de Sayers e Reynolds (8).  No terceto abaixo, a influência dos astros sobre o indivíduo é comparada ao sinete na cera; ela independe da família ou da hierarquia social:  

La circular natura, ch’è suggello

a la cera mortal, fa ben sua arte,

ma non distingue l’un da l’altro ostello.       (v. 127-129)

A circular natura, que é sinete/ na cera mortal, executa bem a sua arte,/ mas não distingue uma casa da outra.

            Assim, Esaú se diferencia de Jacó, embora sejam irmãos, e Quirino (ou Rômulo), o primeiro rei de Roma, teve origem humilde, mas os romanos lhe atribuíram origem divina: era “de um pai tão humilde que o fizeram descender de Marte” (da sì vil padre, che si rende a Marte- v. 132).

            Se não fosse a intervenção divina,

Natura generata il suo cammino

simil farebbe sempre a’ generanti,

se non vincesse il proveder divino.     (v. 133-135)

A natura gerada seguiria sempre o caminho/ da que a gerou/ se não vencesse o prover divino.

            Todavia, Charles Martel salienta que, se a semente é lançada “fora de sua própria região tem mau resultado” (fuor di sua regïon, fa mala prova- v. 141).  Suas palavras finais são de crítica ao nosso mundo, que não segue a natureza (a disposição natural das pessoas)  e sua ordem divina:

E se ‘l mondo là giù ponesse mente

al fondamento che natura pone,

seguendo lui, avria buona la gente.

Ma voi torcete a la religïone

tal che fia nato a cignersi la spada,

e fate re di tal ch’è da sermone;

onde la traccia  vostra è fuor di strada.     (v.142-148)

E se o mundo lá embaixo pusesse em mente/ o fundamento posto pela natura,/ seguindo-o, sua gente seria boa.

Mas vós desviais para a religião/ quem nasceu para cingir a espada,/ e fazeis rei quem é apto para sermão;

pelo que o vosso caminho está fora da estrada.

 

            Os comentaristas veem nesses versos finais do Canto uma alusão aos irmãos de Charles Martel, Louis e Robert. O primeiro tornou-se frade franciscano quando poderia ter sido rei (cingir a espada era um atributo iconográfico deste) melhor que Robert, rei de Nápoles após 1309. Este era interessado em teologia, e escreveu um grande número de sermões (9) 

           

NOTAS

(1) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”. A verse translation by Allen Mandelbaum. Notes by Anthony Oldcorn and Daniel Feldman, with Giuseppe Di Scipio. Bantam Books, 1986- p.336-337. Ver também  HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”: a verse translation by Robert & Jean Hollander. Introduction & Notes by Robert Hollander.  Doubleday, 2007, p.191.

(2) BINYON, Laurence- ““The Divine Comedy”, translated by Laurence Binyon, with notes  from C.H. Grandgent, in “The Portable Dante”. The Viking Press. New York, 1976, p. 405.

(3) CIARDI, John-  “The Divine Comedy”: The Inferno. The Purgatorio. The Paradiso”. Translated by John Ciardi.  New American Library, 2003, p.602.

(4) SAYERS, Dorothy L. and REYNOLDS, Barbara—“Dante: The Divine Comedy 3- Paradise”. Translated by Dorothy L. Sayers and Barbara Reynolds.  Penguin Books, 1971, p.119-120.

(5) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 193.

(6) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 338.

(7) SAYERS, Dorothy L. and REYNOLDS, Barbara—“Dante: The Divine Comedy 3- Paradise”, op cit, p. 123.

(8) Id., ib, p. 124.

(9) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 339-340.

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Para ouvir o Canto VIII:

https://www.youtube.com/watch?v=o22WVGNjERg&t=19s

(acessado em 31.08.20)

Amos Nattini 

CANTO VII

PARAÍSO

Canto VII

Justiniano se retira, saudando -- no primeiro terceto do Canto, em latim e hebraico -- o Deus dos exércitos, que das alturas ilumina com sua claridade os felizes fogos (ou almas) desses reinos (1). Ele é referido como “aquela substância” (essa sustanza- v. 5) que, juntamente com outras, se afasta dançando e cantando os versos daquele terceto inicial, sumindo da vista de Dante.  “Substância” é um termo da filosofia escolástica e designa aquilo que subsiste por si mesmo, em contraposição àquilo que é “acidental” (2).

Dante tem uma dúvida mas não a expressa verbalmente à senhora que lhe “sacia a sede com suas doces palavras” (che mi diseta con le dolce stille- v. 12).  Não ousa fazê-lo agora, mantendo-se reverente a ela, bastando para tanto ouvir Be ou ice (v. 14) de seu nome original (Bice era o apelido de Beatrice). Beatriz logo percebe o que se passa dentro dele e inicia sua exposição (que vai se estender até o último verso do Canto) na qual esclarecerá algumas dúvidas de Dante. Essa primeira dúvida é assim formulada por ela: “como uma justa vingança pudesse ser/ justamente punida /.../” (come giusta vendeta giustamente/ punita fosse /.../- v. 20-21). Ou seja, como a crucificação de Cristo, justa vingança ou punição pelo pecado original, pudesse ser, por sua vez, punida justamente, como Justiniano afirmou no canto anterior (VI,  v.91-93).  

O pecado original relaciona-se ao “homem que não nasceu” (/.../ quell’ uom che non nacque- v.26), Adão, que, “condenando-se, condenou toda a sua prole” (dannando sé, dannò tutta sua prole- v.27). Essa situação persistiu por muitos séculos até que o Verbo de Deus (Verbo di Dio- v.30), Cristo, encarnou-se na natureza humana – “que de seu Criador se afastara” (/.../ che dal suo fattore/ s’era allungata /.../- v. 31-32) pelo pecado original – “só por obra do Seu eterno amor” (con l’atto sol del suo eterno amore- v.33), o Espírito Santo (menção aqui à trindade divina) (3), a fim de abrir as portas do Paraíso para a humanidade. Assim, a crucificação foi justa enquanto punição ao homem pelos pecados, desde o original (4), mas injusta “se olharmos a Pessoa que a sofreu/ em quem era unida tal natura” (guardando a la persona che sofferse,/ in che era contratta tal natura- v. 44-45), ou seja, Cristo, que possuía dupla natureza, a humana e a divina.  Assim a “justa vingança” (a crucificação), no que se refere à natureza divina, foi uma ofensa a esta praticada pelos judeus e que “foi depois vingada por um justo tribunal” (poscia vengiata fu da giusta corte- v. 51), a saber, foi punida pelo imperador Tito que no ano 70 da nossa era destruiu Jerusalém. 

Amos Nattini

Na sequência, Beatriz detém-se em outra dúvida que ela lê na mente de Dante:

Tu dici: ‘Ben discerno ciò ch’i odo;

ma perché Dio volesse, m’è occulto,

a nostra redenzion  pur questo modo.’    (v. 55-57)

Tu dizes:  ‘Compreendo bem o que escuto;/ mas me é obscuro, por que Deus quisesse/ a nossa redenção apenas deste modo’.

Ela então vai lhe explicar “porque tal modo foi o mais digno” (/.../ perché tal modo fu più degno- v. 63).

Começa por referir-se à “bondade divina” (la divina bontà- v. 64) e sua atividade criadora:  ela

/.../ ardendo in sé, sfavilla

sì che dispiega le bellezze etterne.

Ciò che da lei sanza mezzo distilla

non ha poi fine, /.../                       (v. 65-68)

 /.../ ardendo em si, cintila/ de modo a difundir belezas eternas.

 O que dela, sem mediação, deriva/ não tem fim, /.../

a saber, o que é criado por Deus diretamente (os anjos e a alma humana, além das esferas celestes, da matéria contida nos quatro elementos, da “virtude informante” e do corpo do primeiro homem, conforme o v.130 e seguintes) não tem fim, é  eterno ou, mais precisamente, sempiterno. E “é todo livre” também (libero è tutto- v. 71), não se submetendo “‘à influência das coisas mais recentes” (a la virtute de le cose nove- v. 72), ou seja, à influência de causas naturais. Estas são causas secundárias, distintas do caso anterior, da criação direta por Deus, que é a causa primeira (5).  Além disso, “o ardor santo que irradia de todas as coisas/ na mais semelhante é mais vivaz” (/.../ l’ardor santo ch’ ogne cosa raggia,/ne la più somigliante è più vivace- v.74-75). De todos os dons mencionados (imortalidade e liberdade, das quais decorre a semelhança com Deus) (6), a humana criatura se beneficia (v. 76).  

Pelo pecado, prossegue Beatriz, o homem torna-se “dessemelhante do Sumo Bem” (/.../ dissimìle al sommo bene- v. 80) e para retornar à sua dignidade deve preencher o vazio da culpa “com justas penas pelo mau deleite” (contra mal dilettar con giuste pene- v.84), o implícito no pecado. Só havia duas vias para recuperá-la: o perdão pela “cortesia” (v. 91) divina, ou por um esforço de reparação feito pelo próprio homem.  Este segundo caminho é inviável, dada a magnitude da falta (Adão quis ser igual a Deus, ao desobedecer a ordem do Senhor de não comer o fruto proibido da Árvore da Ciência do Bem e do Mal):

Non potea l’uomo ne’ termini suoi

mai sodisfar, per non potere ir giuso

con umiltate obedïendo poi,

quanto disobediendo intese ir suso;

e questa è la cagion per che l’uom fue

da poter sodisfar per sé dischiuso.         (v. 97- 102)

Não poderia nunca o homem, nos termos seus,/ compensar pois não poderia humilhar-se / tanto obedecendo

quanto pretendeu alçar-se desobedecendo;/ e esta é a razão por que o homem foi excluído/ do poder de oferecer satisfação por si mesmo.    

            Era assim necessário que Deus interviesse, utilizando um de seus meios, ou ambos (v. 105). Esses dois meios são interpretados pelos comentaristas como os da justiça e da misericórdia. A “divina bondade” (la divina bontà- v. 109) se compraz “em agir por todos os seus meios/ para vos elevar” (di proceder per tutte le sue vie,/ a rilevarvi suso /.../- v. 110-111), como diz Beatriz.  E ela também afirma que Deus poderia ter apenas perdoado o homem (v. 117) mas dada a sua generosidade Ele preferiu dar seu Filho em sacrifício, pois se isso não ocorresse, “qualquer outro modo seria insuficiente/ à justiça” (e tutti li altri modi erano scarsi/ a la giustizia /.../- v. 118-119).  

Né tra l’ultima notte e ‘l primo die

sì alto o sì magnifico processo,

o per l’una o per l’altra, fu o fie:     (v. 112-114)

Entre a última noite e o primeiro dia,/ tão alto ou tão magnífico fato,/ por um ou outro meio, não houve nem haverá:

A “última noite” é a do Juízo Final. O poeta prefere, para atender aos seus propósitos estéticos, mencionar primeiro o fim da humanidade antes de seu início... 

Prosseguindo sua fala, Beatriz novamente coloca-se no lugar de Dante e explicita mais uma dúvida deste: 

Tu dici: ‘Io veggio l’acqua, io veggio il foco,

l’aere e la terra e tutte lor misture

venire a corruzione, e durar poco;

e queste cose pur furon creature;

per che, se ciò ch’ è detto è stato vero,

esser dovrien da corruzion sicure.’     (v.124-129)

Tu dizes: ‘Eu vejo a água, vejo o fogo,/ o ar e a terra e todos seus compostos/ corromper-se, e durar pouco;

todavia, estas foram coisas criadas,/ pelo que, se o que foi dito é verdadeiro,/ deveriam ser imunes da corrupção’.

            Se foram criadas diretamente por Deus, não teriam fim, como vimos antes.

            Em sua explicação, Beatriz afirma que “Os anjos, irmão, e o lugar puro/ no qual tu estás foram criados” (Li angeli, frate, e ‘l paese sincero/ nel qual tu se’, dir si posson creati,- v. 130-131) diretamente por Deus mas não os quatro elementos citados, “e as coisas que deles se fazem” (e quelle cose che di lor si fanno- v. 134), pois “recebem forma de uma virtude criada” (da creata virtù sono informati- v. 135), essa sim criada diretamente por Deus, assim como a matéria que esses elementos contêm.  

Essa “virtude informante” (v. 137) é própria dos corpos celestes (“estrelas”- v. 138 e “luzes santas”- v. 141) que giram sobre os elementos. São as “luzes santas” (le luci sante) que extraem de uma mistura de elementos (“complexão potenciada”: complession potenzïata- v. 140) a alma vegetativa das plantas e a alma sensitiva dos animais, almas mortais.  Mas a alma humana é criada diretamente por Deus (“/.../ a Suma Bondade infunde vossa vida/ sem intermediário /.../”: /../ vostra vita sanza mezzo spira/ la somma beninanza, /.../- - v. 142-143), que a faz, além de imortal, sempre ansiar por Ele (v. 144). (7)

Nos últimos versos do Canto, Beatriz lembra a Dante que o corpo de nossos “primeiros pais” (li primi parenti- v. 148), Adão e Eva,  também foi criado diretamente por Deus, logo é igualmente imortal. Desse fato, diz ela, Dante pode deduzir  a ressurreição da carne, evento previsto para o final dos tempos (Juízo Final) segundo a doutrina cristã.

           

  

           

NOTAS

(1) MUSA, Mark-- “Dante- The Divine Comedy- Volume 3: Paradise”. Translated with an Introduction, Notes, and Commentary by Mark Musa. Penguin Books, 1986, p.87  

(2) LONGNON, Henri- “La Divine Comédie”. Traduction, préface, notes et commentaires par Henri Longnon. Paris: Garnier, 1951, p. 645.

(3) CIARDI, John-  “The Divine Comedy”: The Inferno. The Purgatorio. The Paradiso”. Translated by John Ciardi.  New American Library, 2003, p. 654.

(4) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”: a verse translation by Robert & Jean Hollander. Introduction & Notes by Robert Hollander.  Doubleday, 2007, p. 171..

(5) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”. A verse translation by Allen Mandelbaum. Notes by Anthony Oldcorn and Daniel Feldman, with Giuseppe Di Scipio. Bantam Books, 1986- p.334. Ver também SAYERS, Dorothy L. and REYNOLDS, Barbara—“Dante: The Divine Comedy 3- Paradise”. Translated by Dorothy L. Sayers and Barbara Reynolds.  Penguin Books, 1971, p. 113.

(6) MUSA, Mark-- “Dante- The Divine Comedy- Volume 3: Paradise”, op cit, p. 90-91.

(7) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p.335-336.

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Para ouvir o Canto VII:

https://www.youtube.com/watch?v=51BpPrD99Ks

(acessado em 28.08.20)

CANTO VI

PARAÍSO

Canto VI

Justiniano- mosaico em Ravenna (séc. VI)

  

            Neste Canto, do primeiro ao último verso, quem fala é Justiniano, que se identifica no v.10: “César fui e sou Justiniano” (Cesare fui e son Iustinïano), imperador de 527 a 565 da era cristã, cuja grande obra foi a codificação do Direito Romano, compilando e depurando a legislação existente (1) (aliás, ele se  refere a esse feito no v.12: “removi das leis o excessivo e o vão”: d’entro le leggi trassi il tropo e ‘l vano). 

Justiniano inicia referindo-se à transferência “contra o curso do céu” (contr’al corso del ciel- v.2) (i.e., de ocidente para oriente) da sede do Império Romano -- representado pelo seu símbolo, a “águia” (l’aquila- v.1) -- para Bizâncio, efetivada por Constantino no ano 324 (por isso a cidade passará a se chamar Constantinopla). Quando Justiniano assumiu o trono, a sede do Império retornou para a Itália. Mas a “ave de Deus” (l’uccel di Dio- v. 4) permanecera lá por mais de duzentos anos, “perto dos montes de onde primeiro levantou voo” (vicino a’ monti de’ quai prima uscìo- v. 6), vale dizer, próximo a Troia, a região de Eneas e outros fundadores míticos de Roma (esse é o tema da “Eneida” de Virgílio). Depois da derrota na guerra contra os gregos eles emigram para o Lácio, tendo Eneas se casado com Lavínia, filha do rei Latino. Após vários governantes o poder chegou até as mãos dele, diz Justiniano (v.9) (2)  

A imagem da águia, a Águia Imperial -- símbolo, emblema ou signo do Império Romano -- será explorada frequentemente neste Canto e referida sempre em substituição ao Império que representa.

Justiniano menciona o seu abandono da heresia monofisita (para quem Cristo não tinha duas naturezas, mas só uma, a divina) e sua conversão “à fé verdadeira” (la fede sincera- v.17) pelo papa Agapito.  Passa, em consequência, a “caminhar com a Igreja” (/.../ con la Chiesa mossi i piedi- v. 22) e, inspirado por Deus, a dedicar-se integralmente à sua “alta tarefa” (alto lavoro- v. 24), a saber, a codificação da legislação romana, confiando as armas ao seu general Belisário (que venceria vândalos na África e godos na Itália). Após dizer isso, afirma que está respondida a primeira pergunta de Dante (v.28), aquela que pedia a identificação do espírito com quem conversava (cf. final do Canto V) (3).

Amos Nattini

Mas Justiniano acrescenta que sua resposta o induz a ir adiante, e apresenta, nos versos subsequentes, um rápido apanhado da história de Roma (ou melhor, do “sacrossanto símbolo”, sacrossanto segno- v.32 , a águia), desde os seus primórdios, para que Dante-personagem veja “quanta virtude o fez digno de/ reverência” (Vedi quanta virtù l’ha fato degno/ di reverenza; /.../ v.34-35)...   

 Refere-se então, rapidamente, ao sete reinados (de Rômulo a Tarquínio), depois à República e por fim ao Império, quando ocorre, durante a época de Augusto -- após este vencer seus adversários -- e de Tibério, a “pax romana” (“/.../ tempo em que o céu/ quis trazer o mundo ao seu modo sereno: /.../ tempo che tutto ‘l ciel volle/ redur lo mondo a suo modo sereno- v. 55-56),  época, não por acaso, para Dante, do nascimento e morte de Cristo. Conforme as ideias políticas do poeta florentino expostas em “Da Monarquia”, o Império Romano é a forma política desejada por Deus para o mundo relativamente ao aspecto temporal, da mesma forma que o poder espiritual cabe à Igreja Católica.

Justiniano inicialmente refere-se ao reino de Eneas transferido por seu filho para Alba Longa, onde “ele” (o símbolo, a águia romana) “fez sua morada/ por trezentos anos e mais” (“/.../ el fece in Alba sua dimora/ per trecento anni e oltre, /.../- v. 37-38), até que os três Horácios, de Roma, derrotaram os três Curiácios, de Alba (v. 38-39), e afirmaram a supremacia de Roma nessa luta entre dois povos do Lácio descendentes dos troianos. Menciona o mal que “ele” fez, “desde as Sabinas/ até a dor de Lucrécia, durante os sete reinados” (/.../ el fé dal mal de le Sabine/ al dolor di Lucrezia in sete regi- v. 40-41), ou seja, desde o rapto das Sabinas, ordenado pelo primeiro rei, Rômulo, para prover de esposas seu povo, até a violação de Lucrécia feita pelo sétimo e último rei, Tarquínio (ou seu filho), o que a levou ao suicídio e motivou a deposição do rei, em 510 a.C., iniciando-se o período da República. Refere-se então às vitórias que “ele” obteve contra o gaulês Breno (390 aC), contra o grego Pirro (280 aC), rei do Epiro, aliado dos tarentinos em guerra com os romanos na Itália, e outros, razão por que certos “egrégios romanos” (egregi/ Romani- v.43-44), citados nominalmente por Justiniano, “ganharam a fama que com prazer incenso” (ebber la fama che volontier mirro-v. 48). Depois, “ele” (o símbolo, a águia) “abateu o orgulho dos árabes” (Esso atterrò l’orgoglio de li Aràbi- v. 49), vale dizer, dos cartagineses liderados por Aníbal (247-183 a.C.) (trata-se de um anacronismo de Dante: na época deste o território cartaginês estava ocupado pelos árabes, mas não na época dos romanos) (4). Nessas lutas e em outras, posteriores, destacaram-se novos heróis, Cipião e Pompeu.  

A seguir, Justiniano sumariza as ações empreendidas por Júlio César, que se apossou daquele símbolo (v. 57). Seus feitos foram vistos por determinados rios, citados nos versos, localizados na região da Gália, uma forma indireta de indicar essa região.  Prossegue, explorando a imagem da águia:

Quel che fé poi ch’elli uscì di Ravenna

e saltò Rubicon, fu di tal volo,

che nol seguiteria língua né penna.      (v. 61-63)

Aquilo que ele (o símbolo, a águia) fez depois quando deixou Ravena/ e saltou o Rubicão foi um tal voo/ que não pode segui-lo língua nem pena.

(o rio Rubicão faz a divisa entre a Gália Cisalpina e a Itália) (5)

Refere-se então “en passant” à luta dos exércitos de Júlio César contra os da República romana na Espanha, e também em Durazzo e em Farsália, onde ocorreu a batalha em que Pompeu foi derrotado no ano 48 a.C., fugindo para o Egito:  “Farsalia golpeou/ tanto que até o quente Nilo sentiu a dor” (/.../ e Farsalia percosse/ sì ch’al Nil caldo si sentì del duolo- v.65-66) (no Egito, Pompeu foi traído por Ptolomeu e aí encontrou a morte). Afirma ainda que César, perseguindo Pompeu,  andou pela região de Tróia, onde visitou “o lugar onde jaz Heitor” (/.../ là dov’ Ettore si cuba-  v.68), o herói troiano,  antes de deslocar-se para o norte da África (“e depois partiu para o mal de Ptolomeu”: e mal per Tolomeo poscia si scosse- v. 69), onde  César depôs Ptolomeu, colocando Cleópatra em seu lugar, e “caiu como um raio sobre Juba” (/.../ scese folgorando a Iuba-  v.70), rei da Mauritânia, aliado de Pompeu (6).  

Justiniano dá continuidade ao seu discurso mencionando o destino que o símbolo deu, “com o portador seguinte” (col baiulo seguente- v. 73) (Otaviano, conhecido como Augusto), a Brutus que “no inferno ladra” (ne l’inferno latra- v. 74) juntamente com Cássio, enquanto a cidade de Modena se torna “dolorosa” (dolente- v.75) assim como Perugia, haja vista as derrotas infligidas aí, respectivamente, contra  as forças de Marco Antonio e seu irmão. Anos mais tarde a derrota final de Marco Antonio em Actium leva-o a cometer suicídio, o que também comete Cleópatra (v.76) (7). Augusto, que chegou em seus deslocamentos até a “margem do mar Vermelho” (al lito rubro- v.79), após suas vitórias, coloca o mundo em paz. Por isso, “fechado ficou o templo de Jano” (che fu serrato a Giano il suo delubro-  v. 81), que só abria em tempo de guerra...

Mas tudo o que o símbolo fizera antes torna-se insignificante perto do que fez no período do “terceiro César” (terzo Cesare- v. 86), Tibério, a quem coube “a glória de vingar a sua ira” (gloria di far vendeta a la sua ira- v. 90), i.e. a ira divina, motivada pelo pecado de Adão, pois foi um representante de Tibério, Pôncio Pilatos, quem autorizou a crucificação de Cristo, ocorrida na época daquele imperador. Viabilizou assim o sacrifício de Cristo, por meio do qual Ele quis, segundo a doutrina católica, apagar o pecado original para reabrir as portas do Paraíso à humanidade. O símbolo “com Tito depois apressou-se a vingar/ a vingança do pecado antigo” (poscia con Tito a far vendeta corse/ de la vendeta del peccato antico- v. 92-93). Tito, ao destruir Jerusalém no ano 70 d.C., vingava outra vingança, ou seja, punia o povo judeu que pedira a morte de Cristo, morte essa que representava reparação pelo pecado antigo, o pecado original.

Justiniano então dá um salto de sete séculos referindo-se à vitória de Carlos Magno sobre os longobardos que em 723 d.C. haviam atacado a “Santa Igreja” (Santa Chiesa- v. 95), invadindo o território papal (8).  Estabelece assim uma continuidade entre o antigo Império Romano e o Sacro Império Romano, o que fica evidenciado pela associação a Carlos Magno da expressão “sob suas asas” (sotto le sue ali- v. 95), quer dizer, sob as asas da águia romana.   

Em seguida, Justiniano concentra-se na situação política da Itália de então, caracterizada pela rivalidade entre guelfos e gibelinos. Diz a Dante que as falhas deles “são a causa de todos os vossos males” (che son cagion di tutti vostri mali- v. 99). Já fizera alusão a essas duas correntes políticas  anteriormente (no v. 33), afirmando que uns se apropriam do “sacrossanto símbolo” (sacrosanto segno- v. 32) -- caso dos gibelinos, cujo emblema era a águia romana -- e outros se lhe opõem, caso dos guelfos (9). Este partido “à insígnia universal opõe lírios amarelos” (/.../ al pubblico segno i gigli gialli/ oppone /.../- v. 100-101), ou seja,  à águia romana opõe os lírios dourados da casa real francesa. Dante, pela voz de Justiniano, critica ambos: “é difícil ver quem erra mais” (/.../ è forte a veder chi più si falli- v. 102). Manda os gibelinos adotarem outro signo e afirma que “esse novo Carlos” (esto Carlo novelo- v.106) (Charles II, d’Anjou, rei de Nápoles de 1289 a 1309, que sucedeu ao pai homônimo) com seus guelfos (partido que lidera na Itália) não tente arrebatá-lo dos gibelinos. Devem temer “as garras dele (da águia)/  que de leão maior arrancou a pele” (/.../ tema de li artigli/ ch’ a più alto leon trasser lo vello- v. 107-108), i.e. de leão maior que aquele que Charles representa, uma ameaça a este se tencionava ampliar seus domínios (10). A opção de Dante pelo Império Romano em detrimento da Monarquia Francesa fica evidenciada nos versos 110-111: “não se creia/ que Deus mude de armas pelos seus lírios!” (/.../ non si creda/ che Dio trasmuti l’armi per suoi gigli!)

Logo após Justiniano responde à segunda questão levantada antes por Dante, relativa à posição dos espíritos alocados a Mercúrio na hierarquia associada ao sistema planetário. Ele explica que estão ali, nessa “pequena estrela” (picciola stella”- v. 112), “os bons espíritos que agiram/ para obter glória e fama” (/.../ i buoni spirti che son stati attivi/ perché onore e fama succeda- v. 113-114), quer dizer, se voltaram antes para os seus contemporâneos do que para Deus, assim se desviando do fim mais elevado. Mas esses espíritos estão contentes com a recompensa que corresponde ao seu mérito, “não a vemos nem maior nem menor” (/.../ non li vedem minor né maggi- v. 120).  Afirmam mais adiante:  “assim os diversos graus em nossa vida/ criam doce harmonia entre estas esferas” (così diversi scanni in nostra vita/ rendon dolce armonia tra queste rote- v. 125-126).

Nos versos finais, Justiniano individualiza um daqueles espíritos que estão “dentro desta gema luminosa” (/.../ dentro a la presente margarita- v. 127), chamando-o apenas de Romeo. Trata-se de Romeo de Villeneuve (1170-1250), que serviu com correção, na condição de ministro, ao conde de Provença Raimundo Berenguer, citado nominalmente no v. 134. Mas sua obra “grande e bela foi mal agradecida” (fu l’ovra grande e bella mal gradita-  v. 129), pois ele foi vítima da intriga dos cortesãos, de suas “palavras caluniosas” (parole biece- v. 136), gente assim censurada por Justiniano:  “toma o mau caminho/ quem julga um dano a si o bem feito por outrem” (/.../ e però mal cammina/ qual si fa danno del ben fare altrui- v. 131-132). Esses comentários maliciosos levaram à perda de confiança de Raimundo no “justo” (giusto- v. 137) Romeo, que por isso parte dali,  “pobre e idoso” (povero e vetusto- v. 139). (11)

O Canto termina com os versos transcritos abaixo, em que os comentaristas assinalam a semelhança da situação de Romeo com a de Dante, no exílio:

e se ‘l mondo sapesse il cor ch’elli ebbe

mendicando sua vita a frusto a frusto,

assai lo loda, e più lo loderebbe.    (v. 140-142)

e se o mundo soubesse a coragem que tinha/ mendigando, bocado por bocado, o seu sustento,/ ele, que assaz o louva agora, mais o louvaria. 

  

NOTAS

   

(1) SAYERS, Dorothy L. and REYNOLDS, Barbara—“Dante: The Divine Comedy 3- Paradise”. Translated by Dorothy L. Sayers and Barbara Reynolds.  Penguin Books, 1971, pp.101 e 380

(2) Id. ib,, p. 102-103. Ver também MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”. A verse translation by Allen Mandelbaum. Notes by Anthony Oldcorn and Daniel Feldman, with Giuseppe Di Scipio. Bantam Books, 1986- p.328.

(3) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 329.

(4) Id. ib, p. 330. Ver também HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”: a verse translation by Robert & Jean Hollander. Introduction & Notes by Robert Hollander.  Doubleday, 2007, p. 147-148.

(5) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 331.

(6) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p.149.

(7) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p. 331.

(8) Id. ib, p. 332

(9) Id. ib, p. 329.

(10) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p.153.   

(11) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”, op cit, p.332

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Para ouvir o Canto VI:

https://www.youtube.com/watch?v=UFZs5SZyEdg

(acessado em 27.08.20)

CANTO V

PARAÍSO

Canto V

O Canto inicia com palavras de Beatriz referindo-se à própria resplandecência que, conforme explica a Dante, procede da sua “visão da perfeição” (perfetto veder- v. 5), ou seja, da sua visão participante da Sabedoria Divina. Ela flameja no “fogo do amor” (caldo d’amore- v.1) divino. Afirma também que essa “eterna luz” (etterna luce- v. 8) -- a luz da Verdade ou da Sabedoria Divina -- já atingiu o intelecto de Dante, que se sente atraído por ela, pois a luz é tal “que, uma só vez vista, o amor por si para sempre acende” (che, vista, sola e sempre amore acende- v.9). E as outras coisas (boas) desejadas pela alma humana não são mais que “vestígio” (vestigio- v.11) dessa luz (1). Dito isso, Beatriz retoma a pergunta formulada por Dante no final do Canto anterior, a saber, se é possível compensar, por alguma boa obra, o voto não cumprido.

Beatriz, em sua resposta, começa referindo-se ao maior dom da criação, concedido por Deus somente às “criaturas inteligentes” (creature intelligenti- v.23) (anjos e seres humanos), i.e., a “liberdade da vontade” (de la volontà la libertate- v.22). Com essa observação, Beatriz salienta a importância do voto religioso, ou do “pacto entre Deus e o homem” (tra Dio e l’omo il patto- v. 28), cujo significado maior é o sacrifício voluntário desse “tesouro” (tesoro- v.29), o livre-arbítrio, ofertado conscientemente pelo ser humano à divindade (2)  

Na sequência, ela passa a discutir a questão da compensação, afirmando que dois aspectos aí são essenciais: o sacrifício em si, e o pacto estabelecido, que “não se cancela jamais” (Quest’ultima già mai non si cancella- v. 46). Quanto ao primeiro, a matéria do voto pode ser substituída por matéria diversa (v.52-54). Mas isso não depende da própria pessoa e sim da “volta/ da chave branca e da amarela” (/.../ la volta/ e de la chiave bianca e de la gialla- v.56-57), vale dizer, da Igreja (cf. Purg., canto IX,v. 115-120). Além disso, o sacrifício envolvido (“a carga de seus ombros”: carco a la sua spalla- v. 55) na substituição ao voto original deve ser mais pesado, nestes termos:

e ogne permutanza credi stolta,

se la cosa dimessa in la sorpresa

come ‘l quattro nel sei non è raccolta   (v.58-60)

e toda mudança deves achar insensata/ se a coisa permutada na substituta/ não estiver contida como quatro em seis

            Mas há votos que não são passíveis de compensação, referidos nos versos 61-63. Um exemplo desses, segundo os comentaristas, é o voto de castidade, que, contra sua vontade, não foram cumpridos por Piccarda e Costanza (cf. Canto IV). 

         Como é seu costume, o poeta a seguir cita exemplos retirados da Bíblia e da mitologia clássica. São os mencionados por Beatriz, que com eles ilustra sua recomendação para que “não façam votos, mortais, levianamente” (Non prendan li mortali il voto a ciancia- v.64). Assim, não devemos ser imprudentes como Jefté, rei de Israel que -- conforme o livro dos Juízes, XI – comprometeu-se, se fosse vitorioso em sua luta contra os amonitas, a oferecer em sacrifício a Deus o primeiro ser vivo que saísse de sua casa para recebê-lo. E quem saiu foi sua filha.  O outro exemplo citado é de Agamenon (“o grande chefe dos gregos”: il gran duca de’ Greci- v. 69), que prometera sacrificar à deusa Ártemis a mais adorável criatura que nascesse naquele ano, porém recusou-se a sacrificá-la quando viu que se tratava de sua filha Ifigênia. Mais tarde foi obrigado a cumprir seu voto, pois os gregos atribuíram as más condições de navegação ao não cumprimento daquele voto (3). 

          Beatriz conclui essa sua fala recomendando que os cristãos sejam “mais ponderados no agir” (Siate, Cristiani, a muovervi più gravi- v.73) e lembrando que, para sua salvação, lhes é suficiente “o novo e o velho Testamento” (il novo e ‘l vecchio Testamento- v.76) e a orientação do “pastor da Igreja” (pastor de la Chiesa- v. 77), i.e. do papa.  

            Depois, ambos sobem para o segundo céu no sistema de Ptolomeu, o de Mercúrio. E para descrever essa rapidíssima ascensão, Dante usa mais uma vez a imagem do arco e da seta:

e sì come saetta che nel segno

percuote pria che sia la corda queta,

così corremmo nel secondo regno.    (v. 91-93)

e como uma seta que o alvo/ atinge antes que a corda deixe de vibrar,/ assim subimos ao segundo reino

            Dante nota que a alegria de Beatriz ao entrar ali fez mais brilhante o planeta (v. 94-96). 

Amos Nattini

           A seguir, espíritos resplandecentes aproximam-se deles, fato que inspira o poeta a fazer essa comparação com os peixes num viveiro:

Come ‘n peschiera ch’è tranquilla e pura

traggonsi i pesci a ciò che vien di fori

per modo che lo stimin lor pastura,

sì vid’io ben più di mille splendori

trarsi ver’ noi, e in ciascun s’udia:

“Ecco chi crescerà li nostri amori.”      (v.100-105)

Como em viveiro de água tranquila e pura/ acorrem os peixes para o que se aproxima/ julgando vir sua comida,

assim vi eu bem mais de mil esplendores/ aproximarem-se de nós, e de cada um se ouvia:/ “Eis aqui quem aumentará nosso amor”.   

Gustave Doré

            Aumentará o seu amor porque terão a oportunidade de exercer a caridade ao esclarecer as dúvidas que o “ávido engenho” (cupido ingegno- v. 89) de Dante certamente vai lhes expor (há pouco, no v. 90, ele afirmava “que já novas questões tinha diante de si”: che già nuove questioni avea davante) (4).  

            Cada alma vinha a eles “cheia de alegria/ no fulgor claro que dela saía” (/.../ piena di letizia/ nel folgór chiaro che di lei uscia- v. 107-108). Como disse Mark Musa, “Luz e alegria estão inter-relacionados  por todo o Paradiso de Dante” (5)

            Um desses espíritos (que será identificado no canto seguinte como Justiniano, o imperador de Roma) toma a iniciativa de dirigir-se a Dante, dizendo-lhe: “se tens o desejo/ de saber quem somos, satisfaça-o” (/.../ se disii/ di noi chiarirti, a tuo piacer ti sazia- v. 119-120), ao mesmo tempo em que Beatriz encoraja-o a se manifestar.  Dante então afirma que  tal espírito se aninha em sua própria luz; constata sua ignorância em não saber quem ele é nem porque está naquela “esfera/ que se vela aos mortais por outros raios” (/.../ spera/ che si vela a’ mortai con altrui raggi- v. 128-129), vale dizer, Mercúrio, que se oculta de nós pelos raios do Sol. 

            Dante conclui o Canto fazendo mais uma comparação:

Sì come il sol che si cela elli stessi

per troppa luce, come ‘l caldo ha róse

le temperanze d’i vapori spessi,

per più letizia sì mi si nascose

dentro al suo raggio la figura santa;

e così chiusa chiusa mi rispuose

nel modo che ‘l seguente canto canta.    (v. 133-139)

Como o Sol oculta-se a si mesmo/ pela luz excessiva, quando o calor consome/ os vapores espessos que a moderavam,

assim se ocultou, pela alegria acrescida/ dentro de seus raios a figura santa;

e assim encerrada ela me respondeu/

no modo como o seguinte canto canta.

            Destaque-se a anáfora (ou repetição) contida nesses dois últimos versos citados (chiusa chiusa; canto canta), um recurso retórico para reforçar o efeito do que é dito (6).  

Salvador Dalí

NOTAS

  

(1) MANDELBAUM, Allen- “The Divine Comedy of Dante Alighieri- Paradiso”. A verse translation by Allen Mandelbaum. Notes by Anthony Oldcorn and Daniel Feldman, with Giuseppe Di Scipio. Bantam Books, 1986- p. 325

(2) MUSA, Mark-- “Dante- The Divine Comedy- Volume III: Paradise”. Translated with an Introduction, Notes, and Commentary by Mark Musa. Penguin Books, 1986, p.61 

(3) CIARDI, John- “The Divine Comedy”: The Inferno. The Purgatorio. The Paradiso”. Translated by John Ciardi.  New American Library, 2003, p. 636.

(4) LONGNON, Henri- “La Divine Comédie”. Traduction, préface, notes et commentaires par Henri Longnon. Paris: Garnier, 1951, p. 640.

(5) MUSA, Mark-- “Dante- The Divine Comedy- Volume III: Paradise”, op cit, p.66. 

(6) HOLLANDER, Robert & Jean- “Dante Alighieri- Paradiso”: a verse translation by Robert & Jean Hollander. Introduction & Notes by Robert Hollander.  Doubleday, 2007, p. 129.

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Para ouvir o Canto V:

https://www.youtube.com/watch?v=mUPuZY3dahI

 

(acessado em 26.08.20)